Resum comentat del llibre “La Gran Cadena de l’Ésser”, d’Arthur O. Lovejoy
El present text tracta sobre el contingut d’una sèrie d’onze conferències impartides pel filòsof i historiador de les idees Arthur O. Lovejoy, inscrites en les William James Lectures on Philosophy and Psychology de la Universitat de Harvard durant el curs acadèmic 1932-33.
En la seua portada, el llibre inclou el subtítol “Història d’una idea” i l’autor destaca des del prefaci el seu interés per donar a conéixer la història de “La Gran Cadena de l’Ésser”. Al llarg dels més de noranta anys transcorreguts des de llavors ha tingut la fortuna de convertir-se en un prestigiós clàssic i continua sent referent fonamental del tema.
Una idea antiga i poderosa
Lovejoy va encunyar la denominació “Gran Cadena de l’Ésser”, inspirant-se en un poema d’Alexander Pope publicat en 1732[1], per a referir-se a una idea antiga i poderosa que durant més de dos mil anys, des dels temps de Plató (384-322 a. C.) i Aristòtil (384-322 a. C.) fins a ben entrat el segle XIX, ha romàs instal·lada en el pensament occidental sobre la Naturalesa i que fins i tot en l’actualitat deixa sentir la seua influència.
En el seu capítol introductori, gens tímid, Lovejoy explica que
“… La història de les idees, per tant, no és tema per a enteniments massa sectorialitzats i troba unes certes dificultats en una època d’especialització. …”
a continuació, assegura que
“… La història de la filosofia i de totes les fases de la reflexió humana és, en gran part, la història de la confusió de les idees; …”
i acaba amb un formidable advertiment:
“…, crec que és just advertir als qui (…) són indiferents a la història que contarem ací, que sense estar familiaritzats amb ella no és possible la menor comprensió del desenvolupament del pensament occidental en cap dels seus principals dominis.”
Els Principis
A un Cosmos raonable se li pot aplicar el Principi de Raó Suficient[2]. Aquest principi bàsic de la Filosofia afirma que tots els successos i totes les coses que existixen tenen causes que els expliquen. Els efectes tenen causes. Si no fora així, els objectes i successos podrien existir de manera irracional i imprevisible i en lloc de Cosmos existiria el Caos. Però, una vegada establit, el principi permet fer el viatge en sentit contrari: la presència de les causes podria ser emprada per a deduir els seus efectes i raonar que els éssers que poden existir i han d’existir, existixen.
El Principi de Raó Suficient s’empra com a fonament i confirmació als tres principis de la Gran Cadena de l’Ésser: el principi de plenitud, el principi de continuïtat i el principi de gradació unilineal. Els tres deriven dels plantejaments filosòfics de Plató i Aristòtil.
Principi de plenitud
El principi de plenitud apareix ja expressat en l’últim paràgraf del Timeu[3]:
“I ara també afirmem que el nostre discurs sobre l’univers ha aconseguit ja la seua fi, perquè este món després de rebre els animals mortals i immortals i omplir-se d’esta manera, ser vivent visible que comprén els objectes visibles; imatge sensible del Déu intel·ligible; va arribar a ser el major, el més bell i perfecte, perquè este univers és un i únic.”
No obstant això, Lovejoy recorda amb diligència que per a Aristòtil no cal que totes les coses que podrien existir hagen d’existir i justifica la seua opinió amb la següent cita de la Metafísica:
«no és necessari que tot el que és possible haja d’existir en la realitat»; i «és possible que allò que posseïx potència no la realitze»[4].
Sobre l’ús del principi de plenitud en el seu llibre, Lovejoy informa:
“utilitzaré el terme per a abastar … no sols la tesi que l’univers és un «plenum formarum», on l’àmbit de la diversitat concebible de les classes d’éssers vius està exhaustivament exemplificat, sinó també … que l’amplitud i l’abundància de la Creació han de ser tan grans com la capacitat d’un Origen «perfecte» i inesgotable, i que el món és millor conforme més coses continga.”
Explica a continuació que la idea de completud del món no havia rebut un nom apropiat. En una nota a peu de pàgina, indica que Bertrand Russell
“seguint un ocasional ús pel propi Leibniz, li va donar el nom de «principi de perfecció», però la denominació no va ser afortunada, ja que «perfecció» i «completud» són fonamentalment termes antagònics. …”[5]
I afig una frase que cap entendre’s com la seua definició breu:
“El principi de plenitud és més prompte el principi de la necessitat de tots els graus possibles d’imperfecció”.
Principi de continuïtat
El principi de continuïtat afirma que cada ésser, en compliment del principi de plenitud, va acompanyat per altres éssers lleugerament distints de manera que tot el conjunt d’éssers de la Creació constituïx un continu en què no hi ha salts. Més avant, la màxima “natura non facit saltum” va ser repetida una vegada i una altra al llarg de més de vint segles.
Lovejoy afirma que
“El principi de continuïtat pot deduir-se directament del principi platònic de plenitud.” [6]
Aristòtil va defendre que la matèria i totes les coses que poden ser objecte de mesura són contínues i poden prendre qualsevol valor numèric. En conseqüència, va rebutjar la interessant opció alternativa plantejada per Demòcrit (450-370 a. C.) i Leucip (segle V a. C.): que la matèria estava formada per unitats discretes, els àtoms.
Aristòtil va establir el concepte de continuïtat però no va aportar una definició inequívoca ni va explicar la seua aplicació a les diferències qualitatives.
Principi de gradació unilineal
El principi de gradació unilineal, afirma que tots els éssers que existixen en el món estan ordenats en una sola línia segons el seu grau de perfecció, que comença amb la imperfecció més absoluta i recorre tota l’escala dels éssers inerts i vius fins a l’home, ser intermedi entre els éssers materials i els éssers espirituals, i a continuació seguix el seu camí ascendent a través dels àngels.
Aristòtil, estudiós de la diversitat dels éssers que formen el món, sabia bé que no era possible ordenar-los en una línia. Molts éssers vius eren superiors a uns altres en alguns aspectes i inferiors en uns altres. No obstant això, la seua classificació dels animals[7] no renuncia a mostrar una neta gradació des dels animals inferiors i imperfectes fins als més perfectes.
Antiguitat
Aclarits els principis, Lovejoy s’embarca en un periple de més de dos mil·lennis de duració, assenyalant les vicissituds de les idees que van acabar per establir el concepte de Gran Cadena de l’Ésser fins al seu col·lapse en el segle XIX, precisament quan havia aconseguit la seua formulació més completa. Ací s’arreplega una selecció de les aportacions més significatives ordenades cronològicament.
Plató
Plató no va establir el concepte de Gran Cadena de l’Ésser. Hi ha textos de Parmènides (515-450 a. C.) i Empèdocles (492-432 a. C.) que poden ser considerats antecedents de la idea. No obstant això, alguns conceptes exposats en la República i el Timeu constituïxen el fonament per a la seua formulació. És pràcticament inevitable en este cas recordar la famosa cita de Whitehead. Lovejoy complix l’exigència al començament del capítol II[8]:
“El fonamental del grup d’idees la història de les quals examinarem apareix per primera vegada en Plató; i quasi tot el que seguix podria, per tant, servir per a il·lustrar la famosa observació del professor Whitehead que «la més segura caracterització general de la tradició filosòfica europea és que consistix en una sèrie d’anotacions a Plató».”
Un conflicte fonamental
S’avé, per tant, a reconéixer que quasi tots els temes importants que abasta la Filosofia van ser tractats ja per Plató. Qualsevol que siga el tema filosòfic de què es tracte, Plató va arribar primer. Fet el doble reconeixement, al filòsof grec i al seu mestre a Oxford, Lovejoy entra ràpidament en matèria assenyalant l’origen d’un conflicte fonamental:
“… Però hi ha dos grans corrents contraposades dins de Plató i de la tradició platònica. Respecte a la clivella més profunda i de més llarg abast que dividix als sistemes filosòfic i religiosos, Plató es va mantindre en els dos costats i la seua influència sobre les posteriors generacions ha operat segons dos direccions oposades. La clivella a la qual m’estic referint és la que existix entre el que anomenaré ultra-mundanitat i esta-mundanitat. ”
Lovejoy entén la esta-mundanitat com l’opció filosòfica que concedix el màxim valor a les coses que són percebudes com a reals pels nostres sentits.
Per contra, la ultra-mundanitat considera que la vida terrenal no és més que una pàl·lida introducció a la vida molt més valuosa i perfecta situada més enllà d’este món.
La relació amb la metàfora més important de la història de la filosofia, l’alegoria de la caverna, resulta evident. No hi ha llum sense ombra. L’ombra fa palesa la presència de llum.
Bé i Bondat
Però la dualitat apunta encara més amunt, directament a Déu. Déu és el Bé màxim, però és també la màxima Bondat.
Com a Bé màxim, Déu és perfecte i complet en si mateix. No té necessitats, és autosuficient i etern. Un ésser amb eixes característiques podria existir eternament en la seua soledat perfecta. No tindria cap motiu per a crear el món. Lliure de necessitats, inaccessible, habita molt més allà de les preocupacions i aspiracions de la resta dels éssers. Resumint, sobre la Idea del Bé, Plató afirma que és
«el regne d’un poder diví racional en tot el que existix i en tot el que puga passar en el món»”[9]
Però Déu és també la màxima Bondat. I la bondat és comunicativa, expansiva. Per això, Déu ha de crear el món, compartir l’existència i omplir-lo d’éssers de totes les classes. Crea el món, interactua amb la seua Creació, és el demiürg del Timeu[10], no roman sol, no viu tancat en si mateix i s’interessa per tot el que ocorre al seu voltant, té un viu desig de repartir la seua bondat entre els éssers creats.
Plantejades les coses d’esta manera, el bé màxim justifica la ultra-mundanitat i la bondat fa igual amb la esta-mundanitat.
Plató juga des dels dos costats, clarament antagònics, i ho fa, segons assenyala Lovejoy, com si no fora conscient d’això. És un descuit, una incoherència? Obert el clivell, no hi ha reunificació possible. I complint fins més enllà de l’esperat la “maledicció” de Whitehead, al llarg de la història les diferents escoles filosòfic-religioses en triaran una, ignorant d’un mode o un altre l’alternativa.
Aristòtil: orde en la diversitat
Aristòtil afronta de mode innovador l’estudi de l’aclaparadora varietat d’éssers vius i inerts. Per a fonamentar les seues afirmacions i valorar les alienes empra una ingent quantitat d’observacions i experiments. En tota la seua obra, però molt especialment en els seus textos sobre les ciències naturals, s’esforça a confirmar la veracitat de les seues troballes amb observacions directes. Descarta o posa en dubte gran part dels fets acceptats com a veritats en la seua època per considerar-los fruit de la fantasia o pobrament justificats. [11]
Deixeble de Plató i de Sòcrates (470-399 a. C.), Aristòtil va acabar adoptant una perspectiva molt més associada al medi físic i en molts aspectes les seues opinions s’ajusten a l’anomenat “sentit comú”. Conseqüentment, en la seua Filosofia va fer un gran esforç per conciliar la raó amb el món exterior que percebem mitjançant els sentits.
Scala Naturae
La Scala Naturae adquirix carta de naturalesa amb Aristòtil. No obstant això, és necessari valorar l’aportació de Plató en més del que s’acostuma, com fan Lovejoy i altres comentaristes moderns. Fins i tot caldria citar antecedents més antics, com Pitàgores (569-475 a. C.), Parmènides o Empèdocles.
Tornant a Lovejoy:
“…, fou Aristòtil qui principalment va suggerir als naturalistes i filòsofs dels temps posteriors la idea de classificar tots els animals (almenys) en una única Scala Naturae ordenada segons el grau de «perfecció»”. [12]
Però l’impacte d’Aristòtil en el pensament occidental excedix amb molt al del seu Scala Naturae. Tan notòria és la seua influència que Erich Fromm, quan compara la lògica paradoxal pròpia d’algunes escoles filosòfiques i religioses orientals amb la lògica aristotèlica dominant en occident, resumix de manera sumària:
“En resum, la lògica paradoxal va portar a la tolerància i a un esforç cap a l’autotransformació. La consideració aristotèlica va conduir al dogma i a la ciència, a l’Església Catòlica, i al descobriment de l’energia atòmica.” [13]
Una de les grans aportacions de l’antiga Grècia consistix en la descripció del món segons un orde jeràrquic que és possible descobrir mitjançant el raonament, la lògica i el llenguatge.
No és casualitat que en l’actualitat diguem Biologia[14] a la ciència que estudia els éssers vius. La denominació expressa amb claredat la convicció que la vida és intel·ligible, que està sotmesa a lleis que és possible conéixer. Aristòtil indaga en la lògica subjacent davall la immensa varietat de formes vives que, malgrat les aparences, està molt lluny de ser caòtica.
Un Univers raonable
Per a Aristòtil, la ment del Creador és intel·ligent i la seua obra és intel·ligible. L’Univers creat ha de ser raonable i perfecte. Per tant, en els seus estudis sobre el món natural s’esforça a racionalitzar la sorprenent multitud de formes de vida. L’objectiu és descobrir el Pla de la Creació i entendre el seu significat.
D’una banda, agrupa els éssers vius segons els criteris que considera més rellevants. La seua classificació més coneguda, que apareix en la seua Història dels animals[15] tracta de trobar un orde en l’enorme diversitat animal mitjançant l’agrupació successiva dels éssers vius en grups i subgrups d’animals progressivament més afins i restringits.
Per una altra, pretén donar compte de l’ordre que subjau a les manifestacions de tot el món natural mitjançant el seu Scala Naturae.
De fet, el concepte de Scala Naturae no és solament una escala ordenada de tots els éssers que existixen. És un intent de descriure l’orde verdader i complet del món. Encara que no té totes les característiques de la construcció intelectual que arribaria a ser més avant la Gran Cadena de l’Ésser, el seu parentiu és manifest.
Existix la temptació de pensar en la Scala Naturae com una ruta o tendència evolutiva de progrés. Però, igual que la resta de les seues classificacions, la Scala Naturae aristotèlica és jeràrquica i no és evolutiva en absolut. La Scala Naturae és estàtica[16].
Aristòtil es compromet amb el principi de continuïtat, però molt distant de la idea d’evolució. Pren de Plató la idea d’essència i l’aplica al concepte d’espècie animal. L’essència platònica és allò que podem trobar en tots els individus d’una classe. És un principi sine qua non. L’essència és allò sense el qual una cosa no pot ser eixa cosa. En la concepció aristotèlica, cada espècie té una essència pròpia i única.
Més avant, el concepte que va acabar per consolidar-se com a Gran Cadena de l’Ésser[17] va ser emprat com a argument per a explicar la Creació. Les vicissituds de la idea al llarg de dos mil·lennis es mostren mitjançant el seguiment dels textos de diferents autors al llarg del temps. És possible reconéixer grans diferències en contingut i interpretació. Potser és fins i tot més important comprovar com varien els temes objecte d’atenció en les diferents èpoques i com alguns problemes passen de protagonitzar els debats en un segle a ser poc menys que ignorats en temps posteriors.
Plotí
Van ser els neoplatònics els qui van organitzar de manera coherent el conjunt d’idees que desembocaria en la Gran Cadena de l’Ésser. Encara que es troba en una etapa primerenca del seu desenrotllament, la idea constituïx un caràcter essencial de la cosmologia neoplatònica.
El neoplatonisme del segle II es va decantar decididament cap a la visió ultra-mundana de Plotí[18] (205-270). Déu habita en les altures i l’existència terrenal és el pas temporal per una “vall de llàgrimes”. El món terrenal imperfecte casava bé amb la visió aristotèlica de l’Univers, dividit en un món sublunar imperfecte conegut per l’experiència immediata i un món supralunar perfecte i, per tant, immutable.
Plotí explica a partir de la ultra-mundanitat i l’Absolut l’existència del món, explica que a partir de la unitat es genera la diversitat i que a partir de la perfecció apareixen éssers imperfectes.
Plotí nega que la Creació siga deguda a un acte de voluntat graciosa de l’U, però Lovejoy fa notar que «es nega a aplicar el terme “necessitat”»[19]. Per a Plotí el món es forma en successió degenerativa des de la Creació directa de la divinitat fins a les seues últimes i més llunyanes reverberacions.
També apareix en Plotí la idea que aquest és «el millor dels mons possibles» perquè «està ple», sentència que tindrà llarg recorregut. En un món ple apareix necessàriament la desigualtat, que és conseqüència de la naturalesa de les coses. Hi ha diferents graus de privació del bé i el mal és una conseqüència de la diversitat associada a la plenitud.
Agustí d’Hipona
Ambdues vessants platòniques de la idea de Déu van fer notar la seua influència en els inicis del desenrotllament del pensament cristià.
Agustí (354-430) s’adherix al principi de plenitud, raona que tots els éssers possibles han d’existir i recorda que Déu no és el Bé per a si mateix sinó per als altres. La divina providència disposa sobre totes les coses i res existix sense causa i raó justes. Però Déu no té necessitat de la Creació. Sentència que l’existència de les criatures
“és un bé que de cap manera beneficia a Déu”
i davant el problema de la varietat en la Creació reelabora un argument de Plotí:
“si totes les coses foren iguals, no existirien totes les coses”
De la qual cosa podria desprendre’s que totes les coses possibles han d’existir, consideració que, al seu torn, podria entendre’s com una aproximació al “problema del mal”, tenint en compte la relació entre la diversitat i la imperfecció. Agustí conclou que l’home ha d’imitar a Déu com a creador.
A “La Ciutat de Déu”, presenta un Déu inassolible i perfecte, més enllà del bé i del mal, i rebutja la idea d’un univers infinit.
Pseudo-Dionisi
Un autor conegut actualment com “Pseudo-Dionisi” (final del s. IV – inici del s. V)[20] sembla en part responsable de la influència del Timeu i de la dialèctica platònica en el cristianisme. Pseudo-Donís (o Dionisi) entén que l’essència de la bondat divina és la seua incommensurable energia creadora. Segons Lovejoy la seua contribució va ajudar a evitar que
“la teologia medieval afirmara una autèntica generació d’un univers real d’existents concrets i identificara la deïtat com a energia creadora i auto-expansiva.”
Edat mitjana
Abelard
Agustí havia apostat per la ultra-mundanitat i ignorat la contradicció heretada de la tradició platònica. Però en el segle XII, Abelard (1079–1142), va tindre l’atreviment d’exposar-la. Així ho relata Lovejoy:
“En el segle XII, el problema es va fer explícit i es va aguditzar a causa de l’intent d’Abelard de traure les conseqüències pertinents dels principis de raó suficient i de plenitud, tal com estaven implícites en el significat acceptat de la doctrina de la «bondat» de la deïtat. Abelard va entendre clarament que estes premisses conduïen a un necessari optimisme. El món, si és la manifestació temporal d’una Raó del Món «bo» i racional, ha de ser el millor dels mons possibles; això significa que totes les seues possibilitats genuïnes han d’estar actualitzades; i per tant que cap de les seues característiques o components pot ser contingent, sinó que totes les coses han de ser precisament com són.” [21]
Però el món és, al nostre parer, imperfecte. I persistix el problema de l’existència del mal. Este “optimisme” no conduïx a la perfecció de les criatures. Hi ha, a més, un problema teològic de primera magnitud: Déu va poder fer-ho millor o no? En els dos casos, observa Lovejoy, la resposta és problemàtica.
En respondre afirmativament, Abelard va ser acusat per Bernat de Claravall (1090-1153) [22] d’afirmar que Déu no havia d’impedir la maldat. Però l’opció contrària implica lògicament que Déu podia (devia?) haver fet un món millor, és a dir, que hauria pogut actuar de manera imperfecta. Després d’un sonat procés, el papa Innocenci II va condemnar a Abelard per heretgia i li va prohibir la docència.
A mode de conclusió, Lovejoy continua:
“Des de llavors es va reconéixer que era inadmissible acceptar un optimisme literal o el principi de plenitud, o bé el principi de raó suficient, que era el fonament dels dos.”[23]
Tomàs d’Aquino
Sobre el vell dilema de la relació entre el bé i la bondat divines, Tomàs d’Aquino (1221-1274) [24], indica que:
“… Perquè així com el nostre sol, no per elecció ni perquè el preocupe, sinó pel mer fet d’existir, il·lumina totes les coses, així el Bé… pel mer fet de la seua existència envia sobre totes les coses els rajos de la seua bondat.“ [25]
Lovejoy qualifica esta visió de “emanacionista” i considera que amb freqüència en la teologia de Tomàs d’Aquino:
“Constituïx l’essència de la seua concepció de l’atribut diví de «amor» o «bondat», … no compassió, ni alleujament dels sofriments humans, sinó la incommensurable i inesgotable energia creadora, …”
En principi, Tomàs d’Aquino defén el principi de plenitud. No obstant això, es troba en la necessitat d’afirmar la llibertat de la voluntat divina. Establix que Déu tria sempre el bé perquè és bo, no per necessitat. Amb l’única excepció de la seua pròpia existència, sense la qual no existiria el Bé, la voluntat divina podria desitjar la no-existència de qualsevol cosa. Però això limitaria el principi de plenitud.
D’altra banda, Tomàs d’Aquino repetix l’argument del valor de la diversitat en la Creació per a acceptar els graus d’imperfecció dels éssers i, amb això, l’existència del mal. Lovejoy conclou que Tomàs d’Aquino utilitza ambdues premisses del vell dilema però evita les seues conseqüències quan advertix que poden acostar-li a l’heretgia. I es permet un incisiu comentari:
“… Finalment, la ingenuïtat, fins i tot d’este subtil doctor, no va bastar per a estalviar-li un argument de tres frases en què la tercera és la negació formal de la primera.” [26]
L’afirmació es referix expressament al que considera un error lògic del teòleg:
“Ha de sostindre’s que, una vegada suposades estes coses, l’univers no pot ser millor del que és, donat l’orde supremament ajustat que Déu ha assignat a les coses, que és en el que consistix el bé de l’univers. Si alguna d’estes coses fora [per separat] millor, la proporció que constituïx l’orde del tot quedaria viciada. … No obstant això, Déu va poder fer altres coses distintes de les que ha fet, o bé podria agregar altres coses a les quals ha creat; i eixe altre univers seria millor.” [27]
Tomàs d’Aquino defén també el principi de continuïtat, posant com a exemple l’existència d’éssers intermedis entre les diferents classes d’animals. Cita especialment el cas dels zoòfits, exemple clàssic ja assenyalat per Aristòtil. I considera que en la constitució de l’home existix un equilibri entre l’ànima i el cos, com correspon a un ésser fronterer entre les criatures corpòries i les incorpòries.
El llegat medieval
Després de citar alguns passatges del Paradiso de la Divina Comèdia en què Dante (1265-1321), assumix el principi de plenitud, Lovejoy assegura que l’autor florentí està vorejant l’heretgia, encara que matisa que no ha fet molt més que repetir afirmacions que havien sigut emeses abans per filòsofs respectables. I seguint el raonament ens sorprén amb la següent afirmació:
“; … de fet, era impossible que cap autor medieval utilitzara el principi de plenitud sense incórrer en heretgia.” [28].
Una asseveració tan important requerix una explicació. Tot seguit, Lovejoy explica que els qui necessitaven donar significat a la bondat divina i creure en la racionalitat de la Creació es veien abocats a defendre el principi de plenitud i descobrien més tard noves dificultats.
Per a Lovejoy no hi havia més que dos posicions coherents:
Duns Scoto (1266-1308) i Guillem de Occam (1287-1347) entre altres, van sostindre que l’única raó de la Creació era l’arbitrària i inescrutable voluntat de Déu i que les criatures no afegien res a la bondat divina.
Els qui acceptaven íntegrament el principi de plenitud havien d’acceptar que la Creació era la seua conseqüència lògica. Això s’acosta molt a afirmar que Déu va crear el món per necessitat, una manera de limitar la llibertat divina. Eixa va ser l’opinió d’Abelard, la mateixa que segles més tard van defendre Giordano Bruno i Baruch Spinoza.
La divina bondat significava creativitat. Però admetre-ho portava a considerar que tota la realitat es deduïa lògicament de la seua pròpia naturalesa. Per a mantindre la llibertat de Déu era necessari negar que la seua acció creadora alcançara la totalitat dels éssers possibles. En termes aristotèlics, no tot hauria de passar de potència a acte.
Si, per contra, s’extreien totes les conseqüències de la bondat divina, com el pas de totes les coses possibles a acte, podria semblar que Déu no era essencialment bo.
El pensament cristià medieval, atenent a Agustí, va optar per donar preeminència a la idea de Bé. El Bé s’associa a la unitat, l’autosuficiència i la quietud, mentres que la idea de Bondat es relaciona amb la multiplicitat, la diversitat i la fecunditat. Simplement, es va preferir ignorar la segona opció i evitar les seues conseqüències.
El bé últim de l’home consistix en l’acostament a la naturalesa divina. Així, el camí de perfecció és ascendent. La Scala Naturae aristotèlica esdevé llavors camí de perfecció que conduïx fins a Déu i els éssers creats tenen un valor secundari. Per a Aquino l’home ha d’actuar amb bondat cap als altres éssers, però la perfecció humana està en la contemplació de Déu.
Els principis de plenitud i continuïtat van ser argument per a justificar l’existència dels àngels, éssers espirituals que habiten en l’escala ascendent per damunt de l’home completant els escalons entre l’home i Déu.
Renaixement i Edat Moderna
Degut a la influència d’Aristòtil, els principis de gradació o jerarquia dels éssers i de continuïtat de les formes al llarg de la Scala Naturae havien sigut acceptats des dels inicis de la Història Natural, i van passar de l’Edat mitjana al Renaixement com a idees fonamentals i indiscutides heretades de temps immemorials. Encara que poguera semblar menys important, era possible verificar la continuïtat dels éssers mitjançant l’examen del món real.
Afirma Lovejoy que, per als neoplatònics, els escolàstics, els filòsofs i els poetes del Renaixement, el platonisme era un sistema de pensament únic i, en l’essencial, coherent. Però emfatitza:
“Ara bé, este Plató és la principal font històrica del corrent ultra-mundà autòcton de la filosofia i la regió occidentals … Gràcies a ell, com ha assenyalat Dean Inge, «la concepció d’un món etern i invisible, del qual este món visible no és sinó una pàl·lida còpia, guanya una posició segura i permanent a Occident …»”.[29]
I afig a continuació que la idea de Bé, i no la de Bondat, va determinar les normes de l’Església i en la teologia tant catòlica com protestant.
L’home havia de “pujar” per a buscar el Bé, raó fonamental de la seua existència.
Novetats cosmològiques
L’obra de Copèrnic (1473-1543) va provocar una profunda crisi en la cosmologia medieval.
Thomas Digges (1546-1595) contempla la possibilitat d’un univers infinit. Giordano Bruno concep un univers infinit, superpoblat i dispers (1548-1600), potser com a seguidor de les idees sobre la infinitat dels mons, les arrels dels quals es remunten fins a Demòcrit. Bruno es recolza en el Timeo, Plotí i Abelard, i raona que l’obra d’un Déu infinit ha de ser infinita.
Lovejoy atribuïx en part la convicció de Bruno a les seues reflexions sobre el principi de plenitud. I per a evitar la temptació de fer diferències massa fàcils, recorda que la grandària de l’univers medieval, ptolemaic, també era d’una enormitat inimaginable per a la ment humana.
El centre de l’Univers
Segons el relat acostumat, que reconec haver acceptat durant molts anys, la Terra ocupava la posició central en la cosmologia aristotèlic-ptolemaica però amb l’arribada de l’heliocentrisme de Copèrnic va ser degradada a simple planeta que donava voltes amb alguns altres al voltant del Sol. Més avant es va descobrir que el Sol no era el centre l’univers sinó una estrela més, mitjana i marginal, de la Via Làctia, una galàxia formada per milions d’estreles. I després es va confirmar que la nostra era una més entre milions de galàxies… La Terra, la llar de la Humanitat, havia recorregut el camí des del centre i raó del món fins a la insignificança quasi absoluta. Tota una cura d’humilitat per a la nostra espècie duta de la mà de la ciència.
Lovejoy exposa un suggeridor panorama, radicalment distint.
“… Però la vertadera significació del sistema geocèntric, per a la mentalitat medieval, era justament la contrària. Perquè el centre del món no era una posició honorífica; més prompte era el lloc més allunyat de l’Empiri, era el fons de la Creació, en el qual s’afonaven els seus elements més baixos i la seua femta. El verdader centre, de fet, era l’Infern; en el sentit espacial, el món medieval era literalment diabòlic-cèntric. I per descomptat, tota la regió sublunar era incomparablement inferior als cels resplendents i incorruptibles situats més enllà de la Lluna.”[30]
I en defensa de la seua posició cita a Montaigne (1533-1592), defensor del geocentrisme, que descrivia la Terra com
“… la immundícia i fangar del món” [31]
i es burlava de la idea clàssica que l’univers haguera sigut construït per al goig de la Humanitat.
Cinc noves idees
Lovejoy enumera cinc novetats revolucionàries que van anar guanyant acceptació en esta època però que, en la seua opinió, no es relacionen directament amb les aportacions astronòmiques de Copèrnic i Kepler (1571-1630):
- Els planetes del sistema solar estan habitats i alberguen criatures racionals.
- Les estreles estan distribuïdes en un espai immens, no tancades dins de les esferes cristal·lines d’Aristòtil i Ptolomeu.
- Les estreles són sols com el nostre i moltes podrien tindre planetes al voltant.
- Eixos planetes també podrien ser habitats per éssers racionals.
- L’univers és infinit.
Inici d’una nova visió del món
Els canvis implicaven una nova visió del món. No obstant això, raons socials, teològiques i intel·lectuals van retardar el canvi del pensament cosmològic fins al segle XVIII. Autors tan insignes com Tycho Brahe (1546-1601), Kepler i Galileu (1564-1642) van acceptar que els planetes del sistema solar podien tindre habitants, però van rebutjar la idea d’un Univers infinit i la pluralitat de mons. Els seus raonaments no van rebre tanta atenció com la Nova en Cassiopea descoberta per Tycho Brahe en 1572, un fet indefugible que va posar en qüestió la incommovilitat dels cels, del món supralunar aristotèlic, i tota la cosmologia tradicional.
El canvi de pensament, positiu, no va estar exempt d’incongruències. Lovejoy anota les següents paradoxes:
- La concepció d’un cosmos infinit va tendir a fomentar la ultra-mundanitat, que havia coexistit durant segles amb la idea d’un univers finit.
- L’acceptació de l’existència de múltiples mons habitats va portar a valorar la importància dels esdeveniments terrestres.
I conta que
“No va ser en el segle XIII sinó en el XIX quan Homo sapiens va presumir més de la pròpia importància i autocomplaença des del seu minúscul racó de l’escenari còsmic.” [32]
Els principis de Plenitud, Continuïtat i Jerarquia, originats en l’Antiguitat però formulats de manera coherent pel neoplatonisme, tenen un paper decisiu en la història natural del Renaixement. En la seua busca de la “harmonia dels mons”, Kepler es mostra convençut que el Creador ha seguit un criteri racional, en aplicació del principi de raó suficient.
Queda assumida la idea de la jerarquia dels éssers, ben integrada en la teologia cristiana. S’accepta també que les transicions entre els éssers són imperceptibles i quasi contínues. L’Escolàstica ja havia fixat que un món perfectament ordenat no havia de presentar llacunes. Per a explicar les discontinuïtats s’argumentava que hi havia encara molts éssers desconeguts en el món natural.
L’imprevist descobriment d’Amèrica va assabentar a la gent que hi havia éssers desconeguts. La seua existència va suscitar notable inquietud i una infinitat de preguntes: Com encaixaven dins de la Cadena de l’Ésser? Cobrien les discontinuïtats? I l’existència de pobles desconeguts plantejava també importants problemes teològics: Eren fills de Déu? Com podien aconseguir la salvació? Eren éssers degenerats?
Segle XVII
Descartes
René Descartes (1596-1650), el filòsof més influent a fins del segle XVII, va assumir la cosmologia de Copèrnic i va donar suport a les tesis de Bruno encara que, prudentment, va presentar el sistema copernicà com a hipòtesi útil. Quan va fer afirmacions que podien interpretar-se com a heretgies va va tindre la prevenció de destacar que havien sigut defeses per clergues il·lustres (per exemple, el cardenal Nicolàs de Cusa en el segle anterior havia defés l’existència d’habitants en altres mons sense haver tingut cap problema amb les autoritats eclesiàstiques).
Es declara enemic de l’ús d’arguments teològics en la ciència. Els seus raonaments astronòmics es basen en coneixements científics, però mantenen la coherència amb el principi de plenitud. Postula un univers ple de substància extensa, el moviment en vòrtexs de la qual explica el moviment dels planetes. L’omnipotència divina li porta a creure en la
“… existència d’innombrables estreles i sistemes invisibles per a nosaltres.”
I assumix que la grandesa de l’univers és motiu d’humilitat per a l’home.
“En absolut és probable que totes les coses hagen sigut fetes per a nosaltres…”[33]
És curiós observar com, des de visions cosmològiques oposades, Montaigne i Descartes coincidixen en el seu desdeny cap a l’orgull humà com a protagonista de la Creació.
Spinoza
Baruch Spinoza (1632-1677) aporta dues proves de l’existència de Déu, la segona de les quals, és aplicable en realitat a tots els éssers dels quals és possible l’existència.
- La seua essència implica la seua existència
- És necessària l’existència de tot ser que no siga lògicament impossible.
D’ambdues pot deduir-se el principi de plenitud i, en conseqüència, el de continuïtat.
Spinoza va plantejar el principi de plenitud de manera inflexible i el va presentar com una necessitat lògica. No obstant això, era evident que la naturalesa no semblava ser constant ni completa i no va poder evitar incoherències significatives en la seua aplicació.
Com que la Raó del Món és immutable, Spinoza inferix la necessitat de «completud» i invariabilitat del món temporal. En un món raonable tots els possibles han d’actualitzar-se. Per tant, totes les coses i totes les persones han d’haver existit i tots els esdeveniments han d’haver ocorregut des de l’eternitat.
Però si Déu haguera creat totes les coses que hi havia en la seua ment, ara no li quedaria res per crear, la qual cosa qüestionaria l’omnipotència divina. En el seu esforç per donar resposta al problema, va afirmar
«que l’omnipotència de Déu s’ha demostrat durant tota l’eternitat i perdurarà durant tota l’eternitat en el mateix estat d’activitat»[34]
Spinoza estava interessat en la necessitat de l’univers més que en la idea de plenitud. Va tractar de destacar que totes les coses que són, segons l’eterna naturalesa lògica de les coses, deuen i han de ser precisament com són.
En opinió de Lovejoy, Spinoza tornava a plantejar cinc segles després el problema que va causar la caiguda en desgràcia d’en Abelard.
Leibniz
Gottfried Leibniz (1646-1716) és el filòsof del segle XVII que fa les majors aportacions a la Cadena de l’Ésser. Els tres principis, plenitud, continuïtat i gradació, són per a ell les característiques essencials de l’Univers.
Leibniz es va interessar vivament tant per la idea de necessitat de l’univers com per la idea de plenitud i va buscar una eixida per a evitar el determinisme còsmic. Per a eludir el problema filosòfic plantejat per Spinoza hagué de mantindre que Déu no va tindre cap raó ni satisfacció per a la seua activitat creadora. La voluntat, segons el principi de raó suficient, està
«… sempre més inclinada a l’alternativa que pren, però no ha de prendre-la per necessitat. La veritat és que la prendrà sense que li siga necessari prendre-la».[35]
Trobava d’esta manera un espai de contingència vàlid per a preservar la llibertat divina.
Spinoza havia afirmat que la realització del principi de plenitud era necessària i, per tant, no calia qualificar-la de bona o dolenta. Leibniz, que també defén la seua necessitat, considera que és el bé suprem. La noció de «completud» còsmica li reportava una viva satisfacció.
Leibniz acceptava la possibilitat del buit, però fora del món real conegut. Segons ho concebia, el món real no podia tindre llacunes, la naturalesa tenia “horror vacui” (i Leibniz també). L’univers s’ajustava als principis de plenitud i continuïtat i complia la màxima “natura non facit saltum”. Sobre el buit en Leibniz, Lovejoy explica:
“L’aversió de Leibniz per este últim supòsit, com ja he suggerit, és en el fons pragmàtica, però no resulta incomprensible ni merament capritxosa. Suposem una única llacuna en la Cadena de l’Ésser i, d’acord amb la lògica de Leibniz, només per això l’univers es demostraria irracional i, per tant, absolutament indigne de confiança.” [36]
Compossibilitat
Leibniz no oculta els problemes relacionats amb la diversitat d’éssers existents en el món. Per principi, la Creació és conseqüència de la bondat de Déu. La imperfecció és conseqüència inevitable de la plenitud. El Creador va preferir que existira la imperfecció al fet que no existira res.
D’altra banda apunta que no és sorprenent que
«trobem en el món coses que no ens són agradables», ja que «sabem que no va ser fet per a nosaltres sols».
Davant l’existència d’éssers desagradables recorda que el món no va ser fet exclusivament per a la Humanitat. També observa que hi ha éssers que podrien existir però no existixen. En este punt aplica el seu criteri de compossibilitat:
” … necessàriament hi ha espècies que mai han existit i mai existiran, ja que no són compatibles amb la sèrie de criatures triada per Déu”. [37]
Leibniz i el temps
Lovejoy assenyala alguns textos per a defendre que Leibniz concep una Cadena de l’Ésser que podria desenrotllar-se, completar-se, al llarg del temps, si bé reconeix que esta opinió és controvertida.
“alguns autors recents han mantingut, a propòsit de Leibniz, que esta solució no va ser acceptada per ell, qui va seguir apegat a la concepció d’un univers estàtic. Pot citar-se un cert nombre de passatges que tendixen a donar suport a esta interpretació; però les proves, en conjunt, són contràries.” [38]
Per a Leibniz
“La cadena consistix en la totalitat de les mònades, ordenades jeràrquicament des de Déu fins al grau més inferior de la vida sensitiva, sense que en hi haja dos iguals, sinó que cada una diferix de la immediata inferior i de la immediata superior en la menor diferència possible.”
Lovejoy conclou que Leibniz té dues visions de l’univers:
- La primera visió és la d’un món racional conforme a l’orde etern de la raó divina.
- Però en l’altra visió, la successió d’esdeveniments al llarg del temps caracteritza una realitat en progrés permanent.
I afig dos paràgrafs terribles. El primer, sobre els fonaments filosòfics recorda inevitablement al comentari ja esmentat sobre Plató:
“Hi ha, per tant, dos sistemes filosòfics de Leibniz, absolutament irreconciliables entre si, encara que aparentment el seu autor no s’adonara.”
El segon, sobre la seua valoració del temps:
“El canvi temporal, no podia negar-se, és característic d’ell, però no és una característica significativa; en tal visió … el temps «no se’l pren seriosament».[39]
La concepció leibniziana de les mònades[40] permetia que avançaren a graus més elevats xocava amb la immutabilitat de les essències. El progrés de les mònades des del principi de la Creació implicava la variació dels éssers al llarg del temps. Existia a més el problema que el seu avanç deixaria buits els esglaons inferiors i Leibniz rebutjava el buit.
Raona Lovejoy que l’aposta de Leibniz pel progrés suposava l’abandó de l’optimisme pel melioralisme. El món no és “el millor dels mons possibles” sinó un món que, des del seu estat actual, “està en procés d’anar a millor”. [41] Però el canvi plantejava nous problemes. Un d’ells era que la identitat de les mònades depenia de la seua posició en la cadena i el seu ascens hauria d’alterar la seua substància. L’altre, més greu encara, era que
“… una «veritat eterna i necessària» no pot estar en procés de fer-se gradual i aproximadament certa.” [42]
El caso fou que el temps va passar a ser un factor important en l’esdevenir d’esta història.
El segle XVIII
Durant tot el segle, els supòsits de plenitud, continuïtat i gradació van gaudir de general acceptació, sobretot en les ciències biològiques.
Lovejoy comença el seu capítol constatant que:
“No és possible una correcta història de les ciències biològiques del segle XVIII sense tindre present el fet que, per a la major part d’hòmens de ciència de tot este període, els teoremes implícits en la concepció de la Cadena de l’Ésser continuaven constituint els pressupostos essencials de l’entramat de totes les hipòtesis científiques …”
i referenda la seua opinió amb la següent observació de Daudin:
«… des de finals del segle XVI fins a finals del segle XVIII, el projecte de distribuir tots els éssers vius, animals o vegetals, en una jerarquia d’unitats col·lectives que abastaren les unes a les altres, va guanyar tal pes entre els naturalistes que finalment acabà semblant-los la formulació de la seua tasca científica.»[43]
Alguns descobriments científics havien afavorit l’acceptació dels fonaments de la cadena. La microscòpia dels segles XVII i XVIII havia confirmat l’existència d’una immensa i inesperada varietat de animàlculs que justificaven la continuïtat en els nivells inferiors i les exploracions de diferents parts del globus van revelar l’existència de plantes i animals desconeguts que podrien emplenar els buits en diferents nivells de la cadena.
La idea d’espècie
L’auge de la continuïtat va debilitar la idea d’espècie, que va passar a ser considerada per molts un residu essencialista. La diversitat de la vida va ser concebuda com una successió ordenada de formes la variació de les quals era quasi imperceptible.
No obstant això, curiosament, el principi de continuïtat va oferir a la Biologia un nou al·licient, fins i tot als qui defenien les espècies. Les investigacions buscaven microbis, plantes i animals que completaren els buits o “esclavons perduts” de la cadena.
“Cada descobriment d’una nova forma podia considerar-se, no el desvetlament d’un fet addicional i aïllat de la naturalesa, sinó un pas cap a la consecució d’una estructura sistemàtica el pla general de la qual es coneixia per endavant, una peça que s’agregava a les dades empíriques del verdader esquema de les coses generalment acceptat i benvolgut. De manera que la teoria de la Cadena de l’Ésser, purament especulativa en el pensament tradicional, va tindre sobre la història natural d’este període un efecte un poc similar al que la taula dels elements i els seus pesos atòmics ha tingut…”[44]
En sentit contrari, també al llarg del segle XVIII van guanyar importància els sistemes de classificació dels éssers vius que intentaven aportar orde a la diversitat. Encara que al principi sovintejaren els “sistemes artificials”, acabaren per imposar-se els “sistemes naturals” la culminació dels quals més conspícua va ser l’obra de Linné[45]. Aquestes classificacions empraven el concepte d’espècie definit per John Ray (1627-1705). Les espècies naturals eren fixes, es mantenien tal com havien sigut creades per Déu en el principi i no podien variar ni desaparéixer.
Voltaire:
Voltaire (1694-1778) va escriure Càndid, una incisiva sàtira contra Leibniz, caracteritzat com a «Doctor Pangloss», i la seua pretensió que habitàvem el millor dels mons possibles. Però la seua ploma mordaç també va abocar tinta contra la pròpia cadena de l’ésser en una època en què la idea gaudia de gran acceptació.
La cita burlona arreplegada per Lovejoy mostra com al principi va rebre la idea favorablement i com la reflexió posterior li va portar a rebutjar-la de pla:
“La primera vegada que vaig llegir a Plató i vaig arribar a esta gradació dels éssers que s’eleva des del més lleuger àtom fins a l’Ésser Suprem, em va sorprendre amb admiració. Però quan ho vaig mirar detingudament, el gran fantasma es va esvair, com en els vells temps totes les aparicions havien d’esvair-se amb el cant del gall. Al principi, la imaginació es complau a vore la imperceptible transició de la matèria inanimada a l’orgànica, de les plantes als zoòfits, d’aquestos als animals, d’estos als genis, d’estos genis dotats d’un xicotet cos eteri a les substàncies immaterials; i finalment, els àngels i els diferents ordes de tals substàncies, ascendint en bellesa i perfecció fins al mateix Déu. Aquesta jerarquia agrada a les bones gents que s’imaginen vore ací al Papa i als seus cardenals, seguits d’arquebisbes i bisbes; després dels quals venen els rectors, els vicaris, els simples sacerdots, els diaques, els subdiaques; després compareixen els monjos i la fila acaba amb els Caputxins.”[46]
Per a argumentar el seu escepticisme cap a la Gran Cadena de l’Ésser, Voltaire va fer notar que els cossos celestes es movien en l’espai sense patir resistència. L’espai en què es movien els planetes no estava ple. No existia una successió contínua d’éssers. I entre els diferents éssers podia haver-hi intervals d’espai buit.
Buffon
En relació amb les vel·leïtats relacionades amb el concepte d’espècie, Lovejoy cita a Buffon (1707-1788), que en 1749 considerava que l’esforç de classificació era una tasca inútil. El seu raonament estava basat en els tres principis de la Gran Cadena de l’Ésser.
«L’error consistix a no entendre els processos (marxe) de la naturalesa, que sempre ocorren de manera gradual … És possible descendir, pels quasi imperceptibles graus, des de la criatura més perfecta fins a la matèria més informe. … Es trobarà un gran nombre d’espècies intermèdies i de subjectes que pertanyen mitat a una classe i mitat a una altra. Els objectes d’esta classe, als quals és impossible assignar un lloc, necessàriament tornen vana la temptativa d’un sistema universal.» [47]
Uns anys més tard, en 1765, Buffon va canviar radicalment d’opinió en estudiar la infertilitat dels híbrids, i va defendre la realitat de les espècies com
« … les seuls êtres de la Nature, tan antics i constants com la mateixa Naturalesa»[48]
Malgrat això, altres autors, com Bonnet (1720-1793) i Goldsmidt, (1728-1774) van reprendre el raonament abandonat per Buffon. Segons ells, en l’orde gradual de la cadena les diferències entre éssers contigus són tan imperceptibles que la delimitació d’una espècie és forçosament una decisió humana arbitrària i no un producte de la naturalesa.
Kant
En l’època de Kant (1724-1804) la gent culta havia assumit la nova perspectiva cosmològica que anava més enllà de la visió de Copèrnic. Kant defenia l’extensió infinita del món físic i la infinita pluralitat de mons. Considerava que
«… ja que hem de concebre la Creació com proporcionada al poder del Ser Infinit … en absolut pot tindre límits.”[49]
No obstant això, en la seua interpretació, el principi de plenitud no l’obligava a afirmar que tots els planetes havien d’estar habitats, encara que molts pogueren estar-lo.
També trobava consol en el pensament que una criatura tan pobra com és l’home està lluny de ser el millor producte de la naturalesa. Els jovians i saturnians no podrien mirar sinó amb condescendent pietat els més ufans assoliments de la nostra espècie, en el seu globus necessàriament inferior; Kant conclou amb una paràfrasi dels versos de Pope: els éssers superiors d’eixes altres esferes han de «contemplar a Newton» com nosaltres veiem a un hotentot o a un simi.[50]
Kant defenia els principis de plenitud i continuïtat com a guies útils per a l’estudi de les ciències naturals.
Respecte a la Gran Cadena de l’Ésser, acceptava la seua conformitat amb la raó però afirmava que la ciència mai podria demostrar-la completament, si bé podria aportar fets que aproximaren la confirmació de la seua veracitat.
Kant i el temps
Kant va anar més enllà que Leibniz en la seua anàlisi del temps. Lovejoy interpreta la seua teoria de l’evolució còsmica com una «versió temporalitzada del principi de plenitud»[51]. La visió kantiana assumix que al llarg del temps l’univers ha crescut, s’ha fet més complex, més variat, millor.
Però el preocupaven les conseqüències lògiques de la introducció del temps. El món canvia i el futur és una successió de canvis. Era necessari que la ment del creador contemplara en un instant tot el futur i va considerar que ni tan sols la intel·ligència divina podria aprehendre l’esdevenir del món en un temps infinit. Este motiu li va portar a imaginar un futur en què cessara el temps.
És revelador observar que evolucionistes francesos del segle XVIII com Bonnet, preformacionista, i Maupertuis, (1698-1759) epigenetista[52] coincidien en que tots els éssers podien ser alineats ordenadament segons el seu grau de perfecció.
Plenitud, temps i raó
Encara que en el segle XVIII va ser quan va aconseguir la seua major difusió i acceptació, la concepció de l’univers en forma de Cadena de l’Ésser i els principis de plenitud, de continuïtat i de gradació subjacents, en la Il·lustració l’autoritat d’Aristòtil havia decaigut i la filosofia escolàstica solia ser ridiculitzada.
El principi de plenitud establia que cada un de les esclavons de la Cadena de l’Ésser, tenia sentit en benefici de la completud. La Cadena de l’Ésser representava l’orde racional i etern del cosmos. I afig Lovejoy:
«La racionalitat no tenia res a vore amb el temps…»[53]
Algunes persones van concloure que
«no sols els Àngels i els Hòmens, sinó totes les altres espècies de criatures, tots els Planetes amb tots els seus Habitants serien eterns»,
i en conseqüència
«que Déu no pot crear després cap nova Espècie d’Éssers; perquè, tot el que pot ser bo per a ell de crear en el temps, ho era igualment des de tota l’Eternitat»[54]
Dificultats
L’acceptació general no va evitar que l’anàlisi de la idea posara de manifest alguns problemes. Lovejoy destaca tres dificultats:
- Existixen les espècies com a essències eternes o els éssers vius es distribuïxen en un continuum?
- Les llacunes en l’escala es deuen a la falta de coneixement? Si això és cert, cada descobriment és un pas més cap a la veritat. El descobriment del pòlip de Trembley[55] va ser festejat com el necessari nexe entre plantes i animals. En este context optimista es va establir el programa d’investigació que havia de tancar l’espai entre el simi i l’home. La busca de la baula perduda va anar guanyant en vigor i interés.
- El descobriment d’éssers microscòpics permetia postular l’extensió de la cadena cap a l’infinitament gran i cap a l’infinitament menut. Moltes persones van imaginar terroritzades el seu cos ple de paràsits invisibles i n’hi va haver també que van celebrar la superabundància de la Creació
Teoria i Biologia en el segle XVIII
En el Renaixement, l’astronomia, la física i la metafísica es van alliberar de la influència aristotèlica. La Biologia, en canvi, va mantindre encara durant dècades la seua confiança en l’estagirita, les observacions del qual semblaven confirmar-se.
Precisament quan major era l’acceptació de la Cadena de l’Ésser va aparéixer la idea de la seua temporalització i va guanyar terreny la idea que la completud podria ser entesa com un programa a desenvolupar gradualment.
L’estudi dels fòssils va portar a concloure que eren en veritat restes d’organismes extingits. El descobriment va dur als estudiosos europeus a descobrir la profunditat del temps mentres que la Scala Naturae clàssica es concebia sense temps. Les investigacions van facilitar l’adquisició de consciència de la immensitat del temps en Geologia i, posteriorment, en Biologia.
La interpretació tradicional estàtica de la Cadena de l’Ésser es va revelar incapaç d’explicar els nous fets i de complir les exigències dels nous temps. Lovejoy afirma que «es va enfonsar en gran part pel seu propi pes». Va anar guanyant terreny una interpretació alternativa en què la plenitud era un programa de la naturalesa que s’havia de desenrotllar al llarg del temps. El Cosmos tenia una llarga història.
Hi havia éssers vius extingits, per tant l’univers no era estable i etern, sinó que variava amb el temps. En esta nova visió, la divina Providència s’ocupava de cuidar la Creació.
Molts éssers del passat han perdut la seua existència. Les criatures del present gaudixen de la seua existència actualment però poden extingir-se. L’arribada a l’existència real d’un ingent nombre de criatures ocorrerà en el futur. Lovejoy comenta que d’esta manera
“El principi de plenitud només és vàlid per a l’univers en tot el seu àmbit temporal. El demiürg no té pressa; i la seua bondat queda prou manifesta si, prompte o tard, cada una de les Idees troba la seua expressió en l’orde sensible.” [56]
Voltaire ja havia assenyalat el defecte fatal d’eixe optimisme que justificava la plenitud al mateix temps que assegurava la persistència del mal:
“no deixava lloc a l’esperança, ni per al món en general ni per al conjunt de l’espècie humana.” [57]
Les conseqüències derivades del principi de plenitud xocaven amb els sentiments religiosos de moltes persones i eren cada vegada més difícils de conciliar amb els fets coneguts de la naturalesa. Era difícil acceptar la continuïtat dels tipus orgànics promesa per la teoria. El món natural no presentava el menor segment de la cadena complet. En la segona mitat del segle, alguns autors van atacar directament la creença en la plenitud de la Creació.
La concepció del destí de l’home va canviar. La visió estàtica de pau i felicitat permanent, va anar donant pas a la busca permanent del lloc més pròxim possible al creador. La Cadena de l’Ésser podia entendre’s ara com una escala per a un ascens inacabable.
Però esta nova manera d’entendre la Gran Cadena de l’Ésser no va quedar exempta de crítiques. Al vell estil de Zenó d’Elea, es va argumentar que en una escala contínua, entre dos individus podria haver-hi un nombre infinit d’individus intermedis. O, dit d’una altra manera, en l’escala hi havia forçosament infinits buits.
Cap al segle XIX
Els successius debats van acabar per erosionar greument la idea. Per exemple, Charles Bonnet, defensor decidit de la continuïtat, dividia els éssers del món natural en quatre classes: inorgànics, orgànics inanimats (plantes), orgànics animats no racionals (animals) i orgànics, animats i racionals (l’home). Però Robinet (1735-1820), i no va ser l’únic, es va encarregar d’assenyalar que eixa classificació era contradictòria amb la continuïtat, ja que atribuïa a uns certs éssers qualitats de les quals mancaven absolutament uns altres.
Fins i tot quan ja havia quedat intel·lectualment desacreditada, la idea no va deixar d’influir. Quan Lamarck (1744-1829) va publicar la primera teoria de l’evolució (transformisme) dels éssers vius, en 1809, va assumir la gradació dels éssers i el seu perfeccionament mitjançant la progressiva transformació.
Precisament, durant l’últim terç del segle XIX, el paper que durant més de dos mil·lennis havia tingut la Gran Cadena de l’Ésser va acabar sent ocupat per la teoria de l’evolució de Charles Darwin (1809-1882), ben distinta de la que havia proposat Lamarck.
El fracàs d’una idea grandiosa
La Gran Cadena de l’Ésser va ser una idea grandiosa que fins i tot en l’actualitat, perduda ja la seua vigència, continua influint en la visió humana sobre la Naturalesa.
La Gran Cadena de l’Ésser és una expressió encunyada per Lovejoy, qui construïx el relat intel·lectual d’un concepte extraordinari que va conformar la visió de la naturalesa a Europa i va condicionar durant mil·lennis la teologia, la filosofia i les ciències naturals. La gran història que conta Lovejoy té l’originalitat de perseguir les vicissituds d’una idea a través dels segles amb notable independència d’escoles o doctrines filosòfiques. El mateix autor detalla en la seua introducció les diferències principals entre el seu plantejament i les històries de la filosofia convencionals, que, en la seua opinió, solen assumir semblances no sempre reals sota el paraigua d’una etiqueta comunament acceptada i perden de vista l’evolució d’idees clau, les seues arrels, el significat associat al context i els motius que van donar lloc tant a les seues variacions com a la seua acceptació en diferents èpoques i societats.
Cinc pàgines abans d’acabar el llibre, Lovejoy emet la declaració més sonora, la que cal entendre com a la seua conclusió definitiva sobre la Gran Cadena de l’Ésser:
“Però la història de la idea de la Cadena de l’Ésser —en la mesura en què esta idea pressuposa un món d’una absoluta intel·ligibilitat racional— és la història d’un fracàs; més exactament i amb major justícia, és el testimoniatge d’un experiment mental portat avant durant molts segles per molts dels grans i no tan grans esperits, i que ara podem vore que va tindre un resultat instructiu i negatiu. L’experiment, pres en conjunt, constituïx una de les més grandioses empreses de l’intel·lecte humà. Però conforme les conseqüències de les seues hipòtesis més constants i més globals es van anar fent cada vegada més explícites, més aparents es van fer les seues dificultats; i quan es trauen totes, lo que demostren és que la hipòtesi de l’absoluta racionalitat del cosmos és increïble. Entra en conflicte, en primer lloc, amb un fet immens, a més d’amb molts fets particulars, de l’orde natural: el fet que l’existència tal com la coneixem és temporal. Un món de temps i canvi —almenys eixa ha demostrat la nostra història —és un món en què res pot deduir-se ni reconciliar-se amb el postulat que l’existència és l’expressió i la conseqüència d’un sistema de veritats «eternes» i «necessàries», inherents a la mateixa lògica de l’ésser. Com que tal sistema només pot manifestar-se en un món estàtic i constant, la «imatge» (tal com la va anomenar Plató») no correspon amb el suposat «model» ni pot ser explicat per ell. Qualsevol canvi pel qual la naturalesa continga en un determinat moment altres coses o més coses que en un altre moment resulta fatal per al principi de raó suficient, en el sentit que hem vist que tenia per als filòsofs que millor ho entenien i més devotament el creien.” [58]
L’epopeia equivocada
Després d’alguns aclariments finals, en l’últim paràgraf del llibre, l’autor es mostra potser un poc més indulgent. A mode de xicoteta maldat, se m’ocorre pensar que ell, després de tot, també va ser víctima de la poderosa atracció d’una idea tan errònia com gloriosa, a la qual va dedicar bona part dels seus millors esforços.
Darwin va concloure el seu llibre més famós amb la frase “hi ha grandesa en esta visió de la vida” [59] en referència a la seua visió de l’Evolució biològica. Sens dubte la Cadena de l’Ésser també va oferir grandesa, és llàstima que s’haja revelat tan equivocada. La seua grandesa es relaciona sens dubte amb la seua enorme capacitat de seducció, amb el fet que tantes ments brillants orientaren la seua filosofia en favor de la seua defensa. Una idea la història de la qual té trets d’epopeia. El relat de Lovejoy, magistralment conduït, posa al descobert bona part de les debilitats intel·lectuals de les societats humanes.
El seu paràgraf final, conclou:
“Però —com demostren tants exemples històrics— la utilitat d’una creença i la seua validesa són variables independents; i moltes vegades les hipòtesis errònies són camins cap a la veritat. Per tant, potser és el millor tancar estes conferències recordant que la idea de la Cadena de l’Ésser, amb els seus pressupostos i implicacions, ha tingut moltes conseqüències curiosament felices en la història del pensament occidental. Això, almenys, espere que haja quedat ben posat en relleu en el nostre llarg, encara que incomplet, repàs del paper que ha exercit en la història.” [60]
© Sensio Carratalà Beguer
NOTES
[1] Pope, Alexander. An Essay on Man. 1733. Ed. J. Wilford. London.
[2] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Nota en pàg. 213 i també en pàg. 220.
[3] Platón: Timeo, pág. 46. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
[4] Aristóteles. Metafísica, II, 1003a 2, i XI, 1071b 13.
[5] L’autor assenyala l’antagonisme perquè considera que la «completud» exigix imperfecció. En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Nota al peu de la pàgina 65.
[6] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Nota al peu de la pàg. 66.
[7] Consultar article: https://sensio.com.es/aristotil-i-la-classificacio-dels-animals/
[8] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial.
[9] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Pág. 51.
[10] Platón: Timeo.
[11] L’afirmació por sorprendre des de la perspectiva actual, perquè Aristòtil va acceptar, malgrat els seus esforços, moltes creences fantàstiques de la seua època.
[12] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Pág. 73.
[13] Eric Fromm. El arte de amar. 1959. Paidós Ibérica. Ciudad de México. Pág. 78.
[14] Biologia és una paraula formada por Bios: vida i Logos: tractat, estudi, anàlisis lògic.
[15] https://sensio.com.es/aristotil-i-la-classificacio-dels-animals/
[16] Salgado-Arcucci. Teorías de la Evolución. Universidad Nacional de Río Negro, 2016. www.editorial.unrn.edu.ar
[17] Denominació a posteriori del mateix Lovejoy.
[18] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Pág. 118.
[19] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. Pág. 80.
[20] Hi ha un Dionisi o Dionisi Areopagita (segle I) que fou deixeble atenenc de Sant Pau, va formar part de l’Areòpag (tribunal superior de Atenes), va ser el primer bisbe de Atenes i forma part del santoral catòlic.
Pseudo-Dionisi (entre els segles V i VI), és un filòsof cristià d’orientació neoplatònica, és l’autor que apareix citat en aquest text.
[21] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 89.
[22] Bernardo de Claravall, influent monge cistercenc. San Bernat en el santoral catòlic.
[23] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 93.
[24] Sant Tomàs de Aquino, conegut com a Doctor Angèlic. Part important de la seua tasca va ser la conciliació entre Aristòtil i la doctrina cristiana, seguint la via encetada por Sant Albert Magne. Va escriure la Summa Theologica, màxima expressió de la Escolàstica.
[25] De divinis nominibus expositio, IV, 1; ib., col. 695. Citat per Lovejoy en La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 86.
[26] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 100.
[27] Summa Theologica., I, q. 25, a. 6. Citat per Lovejoy en La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 100.
[28] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 88.
[29] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 46.
[30] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 128.
[31] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 129.
[32] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 180.
[33] Descartes. Principia, III, 3.
[34] Prop. 17, Scholium. Citat per Lovejoy en La Gran Cadena del Ser. 1983.
[35] Leibniz, Gottfried Wilhelm, Freiherr von. Die philosophischen Schriften, VI, 218, 318, 413, 126; VII, 389.
[36] En Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 230, nota 84.
[37] Leibniz, Gottfried Wilhelm, Freiherr von. Die philosophischen Schriften, V, 286.
[38] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 333.
[39] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 341.
[40] Mònades: Segons Leibniz les mònades són el fonament de la matèria, són unitats indivisibles i inextenses. Són in materials i, per eixa raó tenen caràcter espiritual. Les mònades de Leibniz són punts de força espirituals. (Elaborat a partir de https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/M%C3%B3nada )
[41] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 340.
[42] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 340.
[43] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 294.
[44] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 300.
[45] Més informació: https://sensio.com.es/classificar-la-vida/
[46] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 328.
[47] Buffon. Histoire naturelle, I (1749), 12, 13, 20, 38.
[48] Buffon. Histoire naturelle, XIII (1765), 1.
[49] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 176.
[50] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 249.
[51] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 345.
[52] Preformacionisme: el futur organisme existix prèviament en miniatura i per a formar-se només ha de créixer i desenvolupar-se.
Epigenisme: el nous organismes van adquirint la forma gradualment.
[53] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 315.
[54] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 316.
[55] L’hidra d’aigua dolça.
[56] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 318.
[57] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 319.
[58] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 425.
[59] Darwin, Charles. On the origin of the species by means of natural selection. 1859. Ed. John Murray. Pag. 504. “There is grandeur in this view of life, …”.
[60] Arthur Lovejoy. La Gran Cadena del Ser. 1983. Icaria Editorial. pág. 430.
Deja una respuesta