La Gran Cadena del Ser

El presente texto trata sobre el contenido de una serie de once conferencias impartidas por el filósofo e historiador de las ideas Arthur O. Lovejoy, inscritas en las William James Lectures on Philosophy and Psychology de la Universidad de Harvard durante el curso académico 1932-33. Para la redacción he tomado como referencia la edición en castellano de 1983 publicada por Icaria Editorial.[1]

En su portada, el libro incluye el subtítulo “Historia de una idea” y el autor destaca desde el prefacio su interés por dar a conocer la historia de “La Gran Cadena del Ser”. A lo largo de los más de noventa años transcurridos desde entonces ha tenido la ventura de convertirse en un prestigioso clásico y sigue siendo referente fundamental del tema.

Una idea antigua y poderosa

Lovejoy acuñó la denominación “Gran Cadena del Ser”, inspirándose en un poema de Alexander Pope publicado en 1732[2], para referirse a una idea antigua y poderosa que durante más de dos mil años, desde los tiempos de Platón (384-322 a. C.) y Aristóteles (384-322 a. C.) hasta bien entrado el siglo XIX, ha permanecido instalada en el pensamiento occidental sobre la Naturaleza y que incluso en la actualidad deja sentir su influencia.

En su capítulo introductorio, nada tímido, Lovejoy explica que

“… La historia de las ideas, pues, no es tema para entendimientos demasiado sectorializados y encuentra ciertas dificultades en una época de especialización. …”

a continuación, asegura que

“… La historia de la filosofía y de todas las fases de la reflexión humana es, en gran parte, la historia de la confusión de las ideas; …”

y acaba con una formidable advertencia:

“…, creo que es justo advertir a quienes (…) son indiferentes a la historia que vamos a contar aquí, que sin estar familiarizados con ella no es posible la menor comprensión del desarrollo del pensamiento occidental en ninguno de sus principales dominios.”

Los Principios

A un Cosmos razonable se le puede aplicar el Principio de Razón Suficiente[3]. Este principio básico de la Filosofía afirma que todos los sucesos y todas las cosas que existen tienen causas que los explican. Los efectos tienen causas. Si no fuera así, los objetos y sucesos podrían existir de forma irracional e imprevisible y en lugar de Cosmos existiría el Caos. Pero, una vez establecido, el principio permite hacer el viaje en sentido contrario: la presencia de las causas podría ser empleada para deducir sus efectos y razonar que los seres que pueden existir y deben existir, existen.

El Principio de Razón Suficiente se emplea como fundamento y confirmación a los tres principios de la Gran Cadena del Ser: el principio de plenitud, el principio de continuidad y el principio de gradación unilineal. Los tres derivan de planteamientos filosóficos de Platón y Aristóteles.

Principio de plenitud

• El principio de plenitud aparece ya expresado en el último párrafo del Timeo[4]:

“Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha alcanzado ya su fin, pues este mundo tras recibir los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende los objetos visibles; imagen sensible del Dios inteligible; llegó a ser el mayor, el más bello y perfecto, porque este universo es uno y único.”[5]

Sin embargo, Lovejoy recuerda diligentemente que para Aristóteles no todo lo que podría existir debe existir y justifica su opinión con la siguiente cita de la Metafísica:

«no es necesario que todo lo que es posible deba existir en la realidad»; y «es posible que aquello que posee potencia no la realice»[6].

Sobre el uso del principio de plenitud en su libro, Lovejoy informa:

“utilizaré el término para abarcar … no sólo la tesis de que el universo es un «plenum formarum», donde el ámbito de la diversidad concebible de las clases de seres vivos está exhaustivamente ejemplificado, sino también … de que la amplitud y la abundancia de la Creación deben ser tan grandes como la capacidad de un Origen «perfecto» e inagotable, y que el mundo es mejor conforme más cosas contenga.”

Explica a continuación que la idea de completitud del mundo no había recibido un nombre apropiado. En una nota a pie de página, indica que Bertrand Russell

“siguiendo un ocasional uso por el propio Leibniz, le dio el nombre de «principio de perfección», pero la denominación no fue afortunada, puesto que «perfección» y «completud»^[7]son fundamentalmente términos antagónicos. …”[8]

Y añade una frase que podría entenderse como su definición breve:

“El principio de plenitud es más bien el principio de la necesidad de todos los grados posibles de imperfección”.[9]

Principio de continuidad

• El principio de continuidad afirma que cada ser, en cumplimiento del principio de plenitud, está acompañado por otros seres ligeramente distintos de forma que todo el conjunto de seres de la Creación constituye un continuo en que no hay saltos. Más adelante, la máxima “natura non facit saltum” hizo fortuna y fue repetida una y otra vez a lo largo de más de veinte siglos.

Lovejoy afirma que

“El principio de continuidad puede deducirse directamente del principio platónico de plenitud.”[10]

Aristóteles defendió que la materia y todas las cosas que pueden ser objeto de medida son continuas y pueden tomar cualquier valor numérico. En consecuencia, rechazó la interesante opción alternativa planteada por Demócrito (450-370 a. C.) y Leucipo (siglo V a. C.): que la materia estaba formada por unidades discretas, los átomos. 

Aristóteles estableció el concepto de continuidad pero no aportó una definición inequívoca ni explicó su aplicación a las diferencias cualitativas.

Principio de gradación unilineal

• El principio de gradación unilineal, afirma que todos los seres que existen en el mundo están ordenados en una sola línea según su grado de perfección, que comienza con la imperfección más absoluta y recorre toda la escala de los seres inertes y vivos hasta el hombre, ser intermedio entre los seres materiales y los seres espirituales, y a continuación sigue su camino ascendente a través de los ángeles.

Aristóteles, estudioso de la diversidad de los seres que forman el mundo, sabía bien que no era posible ordenarlos en una línea. Muchos seres vivos eran superiores a otros en algunos aspectos e inferiores en otros. Sin embargo, su clasificación de los animales[11] no renuncia a mostrar una neta gradación desde los animales inferiores e imperfectos hasta los más perfectos.

Antigüedad

Establecidos los principios, Lovejoy se embarca en un periplo de más de dos milenios de duración, señalando las vicisitudes de las ideas que acabaron por establecer el concepto de Gran Cadena del Ser hasta que se produjo su colapso en el siglo XIX, precisamente cuando había alcanzado su formulación más completa. Aquí se recoge una selección de las aportaciones más significativas ordenadas cronológicamente.

Platón

Platón no estableció el concepto de Gran Cadena del Ser. Hay textos de Parménides (515-450 a. C.) y Empédocles (492-432 a. C.) que pueden ser considerados antecedentes de la idea. Sin embargo, algunos conceptos expuestos en la República y el Timeo constituyen el fundamento para su formulación. Es prácticamente inevitable en este caso recordar la famosa cita de Whitehead. Lovejoy cumple la exigencia al comienzo del capítulo II^[12]:  

“Lo fundamental del grupo de ideas cuya historia vamos a examinar aparece por primera vez en Platón; y casi todo lo que sigue podría, por tanto, servir para ilustrar la famosa observación del profesor Whitehead de que «la más segura caracterización general de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de anotaciones a Platón».”

Un conflicto fundamental

Se aviene, por tanto, a reconocer que casi todos los temas importantes que abarca la Filosofía fueron tratados ya por Platón. Cualquiera que sea el tema filosófico de que se trate, Platón llegó primero. Hecho el doble reconocimiento, al filósofo griego y a su maestro en Oxford, Lovejoy entra rápidamente en materia señalando el origen de un conflicto fundamental:

“… Pero hay dos grandes corrientes contrapuestas dentro de Platón y de la tradición platónica. Respecto a la hendidura más profunda y de más largo alcance que divide a los sistemas filosófico y religiosos, Platón se mantuvo en ambos lados y su influencia sobre las posteriores generaciones ha operado según dos direcciones opuestas. La hendidura a la que me estoy refiriendo es la que existe entre lo que llamaré ultramundaneidad y estamundaneidad.”

Lovejoy entiende la estamundaneidad como la opción filosófica que concede el máximo valor a las cosas que son percibidas como reales por nuestros sentidos.

Por el contrario, la ultramundaneidad considera que la vida terrenal no es más que una pálida introducción a la vida mucho más valiosa y perfecta situada más allá de este mundo.

La relación con la metáfora más importante de la historia de la filosofía, el mito de la caverna[13], resulta evidente. No hay luz sin sombra. La sombra hace patente la presencia de luz.

Bien y Bondad

Pero la dualidad apunta aún más arriba, directamente a Dios. Dios es el Bien máximo, pero es también la máxima Bondad.

En cuanto Bien máximo, Dios es perfecto y completo en sí mismo. No tiene necesidades, es autosuficiente y eterno. Un ser con estas características podría existir eternamente en su soledad perfecta. No tendría ningún motivo para crear el mundo. Libre de necesidades, inaccesible, habita mucho más allá de las preocupaciones y aspiraciones de todos los seres ajenos a él.

“En resumen, lo que afirma Platón, en lo que dice sobre la Idea del Bien, es «el reino de un poder divino racional en todo lo que existe y en todo lo que pueda pasar en el mundo»”[14]

Pero Dios es también la máxima Bondad. Y la bondad es comunicativa, expansiva. Por ello, Dios debe crear el mundo, compartir la existencia y llenarlo de seres de todo tipo. Crea el mundo, interactúa con su Creación, es el demiurgo del Timeo[15], no está solo, no vive encerrado en sí mismo y se interesa por todo lo que ocurre a su alrededor, tiene un vivo deseo de repartir su bondad entre los seres creados.

Planteadas las cosas de este modo, el bien máximo justifica la ultramundaneidad y la bondad hace lo propio con la estamundaneidad.

Platón juega en ambos lados, claramente antagónicos, y lo hace, según señala Lovejoy, como si no fuera consciente de ello. ¿Es un descuido, una incoherencia? Abierta la hendidura, no hay reunificación posible. Y cumpliendo hasta más allá de lo esperado la “maldición” de Whitehead, a lo largo de la historia las distintas escuelas filosófico-religiosas escogerán una de las dos, ignorando de un modo u otro la alternativa.

Aristóteles: orden en la diversidad

Aristóteles afronta de modo innovador el estudio de la abrumadora variedad de seres vivos e inertes. Para fundamentar sus afirmaciones y valorar las ajenas emplea una ingente cantidad de observaciones y experimentos. En toda su obra, pero muy especialmente en sus textos sobre las ciencias naturales, se esfuerza en confirmar la veracidad de sus hallazgos con observaciones directas. Descarta o pone en duda gran parte de los hechos aceptados como verdades en su época por considerarlos fruto de la fantasía o pobremente justificados.[16]

Discípulo de Platón y de Sócrates (470-399 a. C.), Aristóteles acabó adoptando una perspectiva mucho más asociada al medio físico y en muchos aspectos sus opiniones se ajustan a lo que suele entenderse como “sentido común”. Consecuentemente, en su Filosofía hizo un gran esfuerzo por conciliar la razón con el mundo exterior que percibimos mediante los sentidos.

Scala Naturae

La Scala Naturae adquiere carta de naturaleza con Aristóteles. Sin embargo, es necesario valorar la aportación de Platón en más de lo que se acostumbra, como hacen Lovejoy y otros comentaristas modernos. Incluso cabría citar antecedentes más antiguos, como Pitágoras (569-475 a. C.), Parménides o Empédocles.

Volviendo a Lovejoy:

“…, fue Aristóteles quien principalmente sugirió a los naturalistas y filósofos de los tiempos posteriores la idea de clasificar todos los animales (por lo menos) en una única Scala Naturae ordenada según el grado de «perfección»”. [18]

Pero el impacto de Aristóteles en el pensamiento occidental excede con mucho al de su Scala Naturae. Tan notoria es su influencia que Eric Fromm, cuando compara la lógica paradójica propia de algunas escuelas filosóficas y religiosas orientales con la lógica aristotélica dominante en occidente, resume de forma sumaria:

“En resumen, la lógica paradójica llevó a la tolerancia y a un esfuerzo hacia la autotransformación. La consideración aristotélica condujo al dogma y a la ciencia, a la Iglesia Católica, y al descubrimiento de la energía atómica.”[19]

Una de las grandes aportaciones de la antigua Grecia consiste en la descripción del mundo de acuerdo con un orden jerárquico que es posible descubrir mediante el razonamiento, la lógica y el lenguaje.

No es casualidad que en la actualidad llamemos Biología[20] a la ciencia que estudia los seres vivos. La denominación expresa con claridad la convicción de que la vida es inteligible, que está sometida a leyes que es posible conocer. Aristóteles indaga en la lógica subyacente bajo la inmensa variedad de formas vivas que, a pesar de las apariencias, está muy lejos de ser caótica.

Un Universo razonable

Para Aristóteles, la mente del Creador es inteligente y su obra es inteligible. El Universo creado debe ser razonable y perfecto. Por tanto, en sus estudios sobre el mundo natural se esfuerza en racionalizar la asombrosa multitud de formas de vida. El objetivo es descubrir el Plan de la Creación y entender su significado.

• Por una parte, agrupa los seres vivos según los criterios que considera más relevantes. Su clasificación más conocida, que aparece en su Historia de los animales[21] trata de hallar un orden en la enorme diversidad animal mediante la agrupación sucesiva de los seres vivos en grupos y subgrupos de animales progresivamente más afines y restringidos.
• Por otra, pretende dar cuenta del orden que subyace a las manifestaciones de todo el mundo natural mediante su Scala Naturae.

De hecho, el concepto de Scala Naturae no es solamente una escala ordenada de todos los seres que existen. Es un intento de describir el orden verdadero y completo del mundo. Aunque no tiene todas las características de la que llegaría a ser más adelante la Gran Cadena del Ser, su parentesco es manifiesto.

Existe la tentación de pensar en la Scala Naturae como una ruta o tendencia evolutiva de progreso. Pero, al igual que el resto de sus clasificaciones, la Scala Naturae aristotélica es jerárquica y no es evolutiva en absoluto. La Scala Naturae es estática^[22].

Aristóteles está comprometido con el principio de continuidad, pero muy lejos de la idea de evolución. Toma de Platón la idea de esencia y la aplica al concepto de especie animal. La esencia platónica es aquello que está presente en todos los individuos de una clase. Es un principio sine qua non. La esencia es aquello si lo cual una cosa no puede ser esa cosa. En la concepción aristotélica, cada especie tiene una esencia propia y única.

Más adelante, el concepto que acabó por consolidarse como Gran Cadena del Ser[23] fue empleado como argumento para explicar la Creación. Las vicisitudes de la idea a lo largo de dos milenios se muestran mediante el seguimiento de los textos de distintos autores a lo largo del tiempo. Es posible reconocer grandes diferencias en contenido e interpretación. Quizá sea incluso más importante comprobar cómo varían los temas objeto de atención en las distintas épocas y cómo algunos problemas pasan de protagonizar los debates en un siglo a ser poco menos que ignorados en tiempos posteriores.

Plotino

Fueron los neoplatónicos quienes organizaron de forma coherente el conjunto de ideas que acabaría dando lugar a la Gran Cadena del Ser. Si bien en una etapa temprana de su desarrollo, la idea constituye un carácter esencial de la cosmología neoplatónica. 

El neoplatonismo del siglo II se decantó decididamente hacia la visión ultramundana de Plotino[24] (205-270). Dios habita en las alturas y la existencia terrenal es el paso temporal por un “valle de lágrimas”. El mundo terrenal imperfecto casaba bien con la visión aristotélica del Universo, dividido en un mundo sublunar imperfecto conocido por la experiencia inmediata y un mundo supralunar perfecto y, por tanto, inmutable.

Plotino explica a partir de la ultramundaneidad y el Absoluto la existencia de este mundo, explica que a partir de la unidad se genera la diversidad y que a partir de la perfección aparecen seres imperfectos.

Plotino niega que la Creación sea debida a un acto de voluntad graciosa del Uno, pero Lovejoy hace notar que «se niega a aplicar el término “necesidad”»[25]. Para Plotino el mundo se forma en sucesión degenerativa desde la Creación directa de la divinidad hasta sus últimas y más lejanas reverberaciones.

También aparece en Plotino la idea de que éste es «el mejor de los mundos posibles» porque «está lleno», sentencia que tendrá largo recorrido. En un mundo pleno aparece necesariamente la desigualdad, que es consecuencia de la naturaleza de las cosas. Hay distintos grados de privación del bien y el mal es una consecuencia de la diversidad asociada a la plenitud.

Agustín de Hipona

Las dos vertientes platónicas de la idea de Dios dejaron sentir su influencia en los inicios del desarrollo del pensamiento cristiano.

Agustín (354-430) se adhiere al principio de plenitud, razona que todo lo que es posible debe existir y recuerda que Dios no es el Bien para sí mismo sino para los demás.  La divina providencia dispone sobre todas las cosas y nada existe sin causa y razón justas. Pero Dios no tiene necesidad de la Creación. Afirma que la existencia de las criaturas

“es un bien que de ninguna forma beneficia a Dios”

y ante el problema de la variedad en la Creación reelabora un argumento de Plotino:

“si todas las cosas fueran iguales, no existirían todas las cosas”[26]

De lo cual podría desprenderse que todas las cosas posibles deben existir, lo cual, a su vez, podría entenderse como una aproximación al “problema del mal”, habida cuenta de la relación entre la diversidad y la imperfección. Agustín concluye que el hombre debe imitar a Dios como creador.

En “La Ciudad de Dios”, presenta un Dios inalcanzable y perfecto, más allá del bien y del mal, y rechaza la idea de un universo infinito.

Pseudo-Dionisio

Un autor conocido actualmente como “pseudo-Dionisio” (final del s. IV – inicio del s. V)[27] parece en parte responsable de la influencia del Timeo y de la dialéctica platónica en el cristianismo. Pseudo-Dionisio entiende que la esencia de la bondad divina es su inconmensurable energía creadora. Según Lovejoy su contribución ayudó a evitar que

“la teología medieval afirmara una auténtica generación de un universo real de existentes concretos e identificara la deidad como energía creadora y autoexpansiva.”[28]

Edad Media

Abelardo

Agustín había apostado por la ultramundaneidad e ignorado la contradicción heredada de la tradición platónica. Pero en el siglo XII, Abelardo (1079–1142), tuvo el atrevimiento de exponerla. Así lo relata Lovejoy:

“En el siglo XII, el problema se hizo explícito y se agudizó debido al intento de Abelardo de sacar las consecuencias pertinentes de los principios de razón suficiente y de plenitud, tal como estaban implícitas en el significado aceptado de la doctrina de la «bondad» de la deidad. Abelardo entendió claramente que estas premisas conducían a un necesario optimismo. El mundo, si es la manifestación temporal de una Razón del Mundo «bueno» y racional, debe ser el mejor de los mundos posibles; esto significa que todas sus posibilidades genuinas deben estar actualizadas; y por tanto que ninguna de sus características o componentes puede ser contingente, sino que todas las cosas deben ser precisamente como son.”[29]

Pero el mundo es, a nuestro parecer, imperfecto. Y persiste el problema de la existencia del mal. Este “optimismo” no conduce a la perfección de las criaturas. Hay, además, un problema teológico de primera magnitud: ¿Dios pudo hacerlo mejor o no? En ambos casos, observa Lovejoy, la respuesta es problemática.

Al responder afirmativamente, Abelardo fue acusado por Bernardo de Claraval (1090-1153)[30] de afirmar que Dios no debía impedir la maldad. Pero la opción contraria implica lógicamente que Dios podía (¿debía?) haber hecho un mundo mejor, es decir, que habría podido actuar de forma imperfecta. Tras un sonado proceso, el papa Inocencio II condenó a Abelardo por herejía y le prohibió la docencia.

A modo de conclusión, Lovejoy continúa:

“Desde entonces se reconoció que era inadmisible aceptar un optimismo literal o el principio de plenitud, o bien el principio de razón suficiente, que era el fundamento de ambos.”[31]

Tomás de Aquino

Sobre el viejo dilema de la relación entre el bien y la bondad divinas, Tomás de Aquino (1221-1274)[32], indica que:

“… Pues así como nuestro sol, no por elección ni porque le preocupe, sino por el mero hecho de existir, ilumina todas las cosas, así el Bien… por el mero hecho de su existencia envía sobre todas las cosas los rayos de su bondad.“^[33]

Lovejoy califica esta visión de “emanacionista” y considera que con frecuencia en la teología de Aquino:

“Constituye la esencia de su concepción del atributo divino de «amor» o «bondad», … no compasión, ni alivio de los sufrimientos humanos, sino la inconmensurable e inagotable energía creadora, …”

En principio, Tomás de Aquino defiende el principio de plenitud. Sin embargo, se halla en la necesidad de afirmar la libertad de la voluntad divina. Establece que Dios elige siempre el bien porque es bueno, no por necesidad. Con la única excepción de su propia existencia, sin la cual no existiría el Bien, la voluntad divina podría desear la no-existencia de cualquier cosa. Pero esto limita el principio de plenitud.

Por otra parte, Tomás de Aquino repite el argumento del valor de la diversidad en la Creación para aceptar los grados de imperfección de los seres y, con ello, la existencia del mal. Lovejoy concluye que Tomás de Aquino utiliza ambas premisas del viejo dilema pero evita sus consecuencias cuando advierte que pueden acercarle a la herejía. Y se permite un incisivo comentario:

“… Por último, la ingenuidad, incluso de este sutil doctor, no bastó para ahorrarle un argumento de tres frases en que la tercera es la negación formal de la primera.”^[34]

La afirmación se refiere expresamente a lo que considera un error lógico del teólogo:

“Debe sostenerse que, una vez supuestas estas cosas, el universo no puede ser mejor de lo que es, dado el orden supremamente ajustado que Dios ha asignado a las cosas, que es en lo que consiste el bien del universo. Si alguna de estas cosas fuera [por separado] mejor, la proporción que constituye el orden del todo quedaría viciada. … Sin embargo, Dios pudo hacer otras cosas distintas de las que ha hecho, o bien podría agregar otras cosas a las que ha creado; y ese otro universo sería mejor.”[35]

Tomás de Aquino defiende también el principio de continuidad, poniendo como ejemplo la existencia de seres intermedios entre las distintas clases de animales. Cita especialmente el caso de los zoofitos, ejemplo clásico ya señalado por Aristóteles. Y considera que en la constitución del hombre existe un equilibrio entre el alma y el cuerpo, como corresponde a un ser fronterizo entre las criaturas corpóreas y las incorpóreas.

El legado medieval

Tras citar algunos pasajes del Paradiso de la Divina Comedia en que Dante (1265-1321), asume el principio de plenitud, Lovejoy asegura que el autor florentino está bordeando la herejía, aunque matiza que no ha hecho mucho más que repetir afirmaciones que habían sido emitidas antes por filósofos respetables. Y siguiendo el razonamiento nos sorprende con la siguiente afirmación:

“; … de hecho, era imposible que ningún autor medieval utilizase el principio de plenitud sin incurrir en herejía.”[36].

Una aseveración tan importante requiere una explicación. Acto seguido, Lovejoy explica que quienes necesitaban dar significado a la bondad divina y creer en la racionalidad de la Creación se veían abocados a defender el principio de plenitud y descubrían más tarde nuevas dificultades.

Para Lovejoy no había más que dos posiciones coherentes:

• Duns Scoto (1266-1308) y Guillermo de Occam (1287-1347) entre otros, sostuvieron que la única razón de la Creación era la arbitraria e inescrutable voluntad de Dios y que las criaturas no añadían nada a la bondad divina.
• Quienes aceptaban íntegramente el principio de plenitud debían aceptar que la Creación era su consecuencia lógica. Eso se acerca mucho a afirmar que Dios creó el mundo por necesidad, una forma de limitar la libertad divina. Tal fue la opinión de Abelardo, la misma que siglos más tarde defendieron Giordano Bruno y Baruch Spinoza.

La divina bondad significaba creatividad. Pero admitirlo llevaba a considerar que toda la realidad se deducía lógicamente de su propia naturaleza. Para mantener la libertad de Dios era necesario negar que su acción creadora alcanzara a todo lo posible, que, en términos aristotélicos, no todo pasara de potencia a acto.

Si, por el contrario, se extraían todas las consecuencias de la bondad divina, como el paso de las cosas posibles a acto, podría parecer que Dios no es esencialmente bueno.

El pensamiento cristiano medieval, siguiendo a Agustín, optó por dar preeminencia a la idea de Bien. El Bien se asocia a la unidad, la autosuficiencia y la quietud, mientras que la idea de Bondad se relaciona con la multiplicidad, la diversidad y la fecundidad. Simplemente, se prefirió ignorar la segunda opción y con ella sus consecuencias.

El bien último del hombre consiste en el acercamiento a la naturaleza divina. De este modo, el camino de perfección es ascendente. La Scala Naturae aristotélica deviene entonces en camino de perfección que conduce hasta Dios y los seres creados tienen un valor secundario. Para Aquino el hombre debe actuar con bondad hacia los demás seres, pero la perfección humana está en la contemplación de Dios.

Los principios de plenitud y continuidad fueron argumento para justificar la existencia de los ángeles, seres espirituales que habitan en la escala ascendente por encima del hombre.

Renacimiento y Edad Moderna

Bajo la influencia de Aristóteles, los principios de gradación o jerarquía de los seres y de continuidad de las formas a lo largo de la Scala Naturae habían sido aceptados desde los inicios de la Historia Natural, y pasaron del Medievo al Renacimiento como ideas fundamentales e indiscutidas heredadas de tiempos inmemoriales. Aunque pudiera parecer menos importante, era posible verificar la continuidad de los seres mediante el examen del mundo real.

Afirma Lovejoy que, para los neoplatónicos, los escolásticos, los filósofos y los poetas del Renacimiento, el platonismo era un sistema de pensamiento único y, en lo esencial, coherente. Pero enfatiza:

“Ahora bien, este Platón es la principal fuente histórica de la corriente ultramundana autóctona de la filosofía y la región occidentales … Gracias a él, como ha señalado Dean Inge, «la concepción de un mundo eterno e invisible, del que este mundo visible no es sino una pálida copia, gana una posición segura y permanente en Occidente …»”.[37]

Y añade a continuación que la idea de Bien, y no la de Bondad, determinó las normas de la Iglesia y en la teología tanto católica como protestante.

El hombre debía “subir” para buscar el Bien, razón fundamental de su existencia.

Novedades cosmológicas

La obra de Copérnico (1473-1543) desencadena una profunda crisis en la cosmología medieval.

Thomas Digges (1546-1595) contempla la posibilidad de un universo infinito. Giordano Bruno concibe un universo infinito, superpoblado y disperso (1548-1600), acaso como seguidor de las ideas sobre la infinidad de los mundos cuyas raíces se remontan hasta Demócrito. Bruno se apoya en el Timeo, Plotino y Abelardo, y razona que la obra de un Dios infinito debe ser infinita.

Lovejoy atribuye en parte la convicción de Bruno a sus reflexiones sobre el principio de plenitud. Y para evitar la tentación de hacer diferencias demasiado fáciles, recuerda que el tamaño del universo medieval, tolemaico, también era de una enormidad inimaginable para la mente humana.

El centro del Universo

Según el relato acostumbrado, que confieso haber aceptado durante muchos años, la Tierra ocupaba la posición central en la cosmología aristotélico-tolemaica pero con la llegada del heliocentrismo de Copérnico fue degradada a simple planeta que daba vueltas con algunos otros alrededor del Sol. Más adelante se descubrió que el Sol no era el centro el universo sino una estrella más, mediana y marginal, de la Vía Láctea, una galaxia formada por millones de estrellas. Y luego se confirmó que la nuestra era una más entre millones de galaxias… La Tierra, el hogar de la Humanidad había recorrido el camino desde el centro y razón del mundo hasta la insignificancia casi absoluta. Toda una cura de humildad para nuestra especie traída de la mano de la ciencia.

Lovejoy expone un sugerente panorama, radicalmente distinto.

“… Pero la verdadera significación del sistema geocéntrico, para la mentalidad medieval, era precisamente lo contrario. Pues el centro del mundo no era una posición honorífica; más bien era el lugar más alejado del Empíreo, era el fondo de la Creación, en el que se hundían sus elementos más bajos y sus heces. El verdadero centro, de hecho, era el Infierno; en el sentido espacial, el mundo medieval era literalmente diabolicocéntrico. Y desde luego, toda la región sublunar era incomparablemente inferior a los cielos resplandecientes e incorruptibles situados más allá de la Luna.”

Y en defensa de su posición cita a Montaigne (1533-1592), defensor del geocentrismo, que describía la Tierra como

“… la inmundicia y lodazal del mundo”  

y se burlaba de la idea clásica de que el universo hubiera sido construido para goce de la Humanidad.

Cinco nuevas ideas

Lovejoy enumera cinco novedades revolucionarias que fueron ganando aceptación en esta época pero que, en su opinión, no se relacionan directamente con las aportaciones astronómicas de Copérnico y Kepler (1571-1630):

1. Los planetas del sistema solar están habitados y albergan criaturas racionales.
2. Las estrellas están distribuidas en un espacio inmenso, no encerradas en las esferas cristalinas de Aristóteles y Ptolomeo.
3. Las estrellas son soles como el nuestro y muchas podrían tener planetas alrededor.
4. Esos planetas también podrían ser habitados por seres racionales.
5. El universo es infinito.

Inicio de una nueva visión del mundo

Los cambios implicaban una nueva visión del mundo. Sin embargo, razones sociales, teológicas e intelectuales retardaron el cambio del pensamiento cosmológico hasta el siglo XVIII. Autores tan insignes como Tycho Brahe (1546-1601), Kepler y Galileo (1564-1642) aceptaron que los planetas del sistema solar estuvieran habitados, pero rechazaron la idea de un Universo infinito y la pluralidad de mundos. Sus razonamientos no recibieron tanta atención como la Nova en Casiopea, (descubierta por Tycho Brahe en 1572), un hecho insoslayable que puso en cuestión la inconmovilidad de los cielos y toda la cosmología tradicional.

El cambio de pensamiento, positivo, no estuvo exento de incongruencias. Lovejoy anota dos paradojas notables:

1. La concepción de un cosmos infinito tendió a fomentar la ultramundaneidad, que había coexistido durante siglos con la idea de un universo finito.
2. La aceptación de la existencia de múltiples mundos habitados llevó a valorar la importancia de los acontecimientos terrestres.

Y refiere que

“No fue en el siglo XIII sino en el XIX cuando el homo sapiens presumió más de la propia importancia y autocomplacencia desde su minúsculo rincón del escenario cósmico.”[38]

Los principios de Plenitud, Continuidad y Jerarquía, originados en la Antigüedad pero formulados de forma coherente en el neoplatonismo, tienen un papel decisivo en la historia natural del Renacimiento. En su búsqueda de la “armonía de los mundos”, Kepler está seguro de que el Creador ha seguido un criterio racional, en aplicación del principio de razón suficiente.

Se asume la idea de la jerarquía de los seres, bien integrada en la teología cristiana. Se acepta también que las transiciones entre los seres son imperceptibles y casi continuas.  La Escolástica ya había establecido que un mundo perfectamente ordenado no debía presentar lagunas. Para explicar las discontinuidades se argumentaba que había aún muchos seres desconocidos en el mundo natural.

El imprevisto descubrimiento de América llevó al conocimiento de que había seres desconocidos. Su existencia suscitó notable inquietud y una infinidad de preguntas: ¿Cómo encajaban en la Cadena del Ser? ¿Cubrían las discontinuidades? Y la existencia de pueblos desconocidos planteaba también importantes problemas teológicos: ¿Eran hijos de Dios? ¿Cómo podían conseguir la salvación? ¿Eran seres degenerados?

Siglo XVII

Descartes

René Descartes (1596-1650), el filósofo más influyente a fines del siglo XVII, asumió la cosmología de Copérnico y apoyó las tesis de Bruno aunque, prudentemente, presentó el sistema copernicano como hipótesis útil. Cuando hizo afirmaciones que podían ser tomadas por herejías destacó precavidamente que habían sido ya defendidas por clérigos ilustres (como el cardenal Nicolás de Cusa, quien había defendido la existencia de habitantes en otros mundos) sin haber tenido problema alguno con las autoridades eclesiásticas.

Se declara enemigo del uso de argumentos teológicos en la ciencia. Sus razonamientos astronómicos se basan en conocimientos científicos, pero también son coherentes con el principio de plenitud. Postula un universo pleno de substancia extensa cuyo movimiento en vórtices explica el movimiento de los planetas. La omnipotencia divina le lleva a creer en la

“… existencia de innumerables estrellas y sistemas invisibles para nosotros.”

Y asume que la grandeza del universo es motivo de humildad para el hombre.

“En absoluto es probable que todas las cosas hayan sido hechas para nosotros…”[39]

Es curioso ver cómo, desde visiones cosmológicas opuestas, Montaigne y Descartes coinciden en su desdén hacia el orgullo humano en cuanto protagonista de la Creación.

Spinoza

Baruch Spinoza (1632-1677) aporta dos pruebas de la existencia de Dios, la segunda de las cuales, es aplicable en realidad a todos los seres cuya existencia es posible.

1. Su esencia implica su existencia
2. Es necesaria la existencia de todo ser que no sea lógicamente imposible.

De ambas puede deducirse el principio de plenitud y, en consecuencia, el de continuidad.

Spinoza planteó el principio de plenitud de forma inflexible y lo presentó como una necesidad lógica. Sin embargo, era evidente que la naturaleza no parecía ser constante ni completa y no pudo evitar incoherencias significativas en su aplicación.

Puesto que la Razón del Mundo es inmutable, Spinoza infiere la necesidad de «completud» e invariabilidad todo lo que existen en mundo temporal. En un mundo razonable todos los posibles deben actualizarse. Por tanto, todas las cosas y todas las personas deben haber existido y todos los acontecimientos deben haber ocurrido desde la eternidad.

Pero si Dios hubiera creado todas las cosas que había en su mente, ahora no le quedaría nada por crear, lo que cuestionaría la omnipotencia divina. En su esfuerzo por dar respuesta al problema, afirmó  

«que la omnipotencia de Dios se ha demostrado durante toda la eternidad y perdurará durante toda la eternidad en el mismo estado de actividad»[40]

Spinoza estaba interesado en la necesidad del universo más que en la idea de plenitud. Trató de destacar que todas las cosas que son, según la eterna naturaleza lógica de las cosas, deben y tienen que ser precisamente como son.

En opinión de Lovejoy, Spinoza volvía a plantear cinco siglos después el problema que causó la caída en desgracia de Abelardo. 

Leibniz

Gottfried Leibniz (1646-1716) es el filósofo del siglo XVII que hace las mayores aportaciones a la Cadena del Ser. Los tres principios, plenitud, continuidad y gradación, son para él las características esenciales del Universo.

Leibniz se interesó vivamente tanto por la idea de necesidad del universo como por la idea de plenitud y buscó una salida para evitar el determinismo cósmico. Para eludir el problema filosófico planteado por Spinoza se vio obligado a mantener que Dios no tuvo ninguna razón ni satisfacción para su actividad creadora. La voluntad, según el principio de razón suficiente, está

«… siempre más inclinada a la alternativa que toma, pero no tiene que tomarla por necesidad. Lo cierto es que la tomará sin que le sea necesario tomarla».[41]

Hallaba de este modo un espacio de contingencia válido para preservar la libertad divina.

Spinoza había afirmado que la realización del principio de plenitud era necesaria y, por tanto, no cabe calificarla de buena o mala. Leibniz, que también defiende su necesidad, considera que es el bien supremo. La noción de «completud» cósmica le reportaba una viva satisfacción.

Leibniz aceptaba la posibilidad del vacío, pero fuera del mundo real conocido. Según lo concebía, el mundo real no podía tener lagunas, la naturaleza tenía “horror vacui” (y Leibniz también). El universo se ajustaba a los principios de plenitud y continuidad y cumplía la máxima “natura non facit saltum”. Sobre el vacío en Leibniz, Lovejoy explica:

“La aversión de Leibniz por este último supuesto, como ya he sugerido, es en el fondo pragmática, pero no resulta incomprensible ni meramente caprichosa. Supongamos una única laguna en la Cadena del Ser y, de acuerdo con la lógica de Leibniz, sólo por eso el universo se demostraría irracional y, por tanto, absolutamente indigno de confianza.”[42]

Composibilidad

Leibniz no rehúye los problemas relacionados con la diversidad de seres existentes en el mundo. Por principio, la Creación es consecuencia de la bondad de Dios. La imperfección es consecuencia inevitable de la plenitud. El Creador prefirió que existiera la imperfección a que no existiera nada.

Por otra parte observa que no es sorprendente que

«encontremos en el mundo cosas que no nos son agradables», puesto que «sabemos que no fue hecho para nosotros solos».

Ante la existencia de seres desagradables recuerda que el mundo no fue hecho exclusivamente para la Humanidad. También observa que hay seres que podrían existir pero no existen. En este punto aplica su criterio de composibilidad:

” … necesariamente hay especies que nunca han existido y nunca existirán, puesto que no son compatibles con la serie de criaturas elegida por Dios”.[43]

Leibniz y el tiempo

Lovejoy señala algunos textos para defender que Leibniz concibe una Cadena del Ser que podría desarrollarse, completarse, a lo largo del tiempo, si bien reconoce que esta opinión es controvertida.

“Algunos autores recientes han mantenido, a propósito de Leibniz, que esta solución no fue aceptada por él, quien siguió apegado a la concepción de un universo estático. Puede citarse cierto número de pasajes que tienden a apoyar esta interpretación; pero las pruebas, en conjunto, son contrarias.”[44]

Para Leibniz

“La cadena consiste en la totalidad de las mónadas[45], ordenadas jerárquicamente desde Dios hasta el grado más inferior de la vida sensitiva, sin que haya dos iguales, sino que cada una difiere de la inmediata inferior y de la inmediata superior en la menor diferencia posible.”

Lovejoy concluye que Leibniz tiene dos visiones del universo:

• La primera visión es la de un mundo racional conforme al orden eterno de la razón divina.
• Pero en la otra visión, la sucesión de acontecimientos a lo largo del tiempo caracteriza una realidad en progreso permanente.

Y añade dos párrafos terribles. El primero, sobre los fundamentos filosóficos recuerda inevitablemente a lo dicho sobre Platón:  

“Hay, pues, dos sistemas filosóficos de Leibniz, absolutamente irreconciliables entre sí, aunque aparentemente su autor no se diera cuenta.”

El segundo, sobre su valoración del tiempo:

“El cambio temporal, no podía negarse, es característico de él, pero no es una característica significativa; en tal visión … el tiempo no «se toma en serio».[46]

La concepción leibniciana de las mónadas permitía que avanzaran a grados más elevados chocaba con la inmutabilidad de las esencias. El progreso de las mónadas desde el principio de la Creación implicaba la variación de los seres a lo largo del tiempo. Existía además el problema de que su avance dejaría vacíos los peldaños inferiores y Leibniz rechazaba el vacío.

Razona Lovejoy que la apuesta de Leibniz por el progreso suponía el abandono del optimismo por el melioralismo. El mundo no es “el mejor de los mundos posibles” sino un mundo que, desde su estado actual, “está en proceso de ir a mejor”.[47] Pero con el cambio aparecen nuevos problemas. Uno de ellos era que la identidad de las mónadas dependía de su posición en la cadena y su ascenso debería alterar su substancia. El otro, más grave aún, era que

“… una «verdad eterna y necesaria» no puede estar en proceso de hacerse gradual y aproximadamente cierta.”[48]

Sea como fuere, el tiempo pasó a ser un factor importante en el devenir de esta historia.

El siglo XVIII

Aceptación general

Durante todo el siglo, los supuestos de plenitud, continuidad y gradación gozaron de general aceptación, sobre todo en las ciencias biológicas.

Lovejoy comienza su capítulo constatando que:

“No es posible una correcta historia de las ciencias biológicas del siglo XVIII sin tener presente el hecho de que, para la mayor parte de hombres de ciencia de todo este periodo, los teoremas implícitos en la concepción de la Cadena del Ser seguían constituyendo los presupuestos esenciales del entramado de todas las hipótesis científicas …”

y refrenda este juicio con la siguiente observación de Daudin:

«… desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII, el proyecto de distribuir todos los seres vivos, animales o vegetales, en una jerarquía de unidades colectivas que abarcaran unas a otras, gano tal peso entre los naturalistas que por último acabo pareciéndoles la formulación de su tarea científica.»[49]

Algunos descubrimientos científicos habían favorecido la aceptación de los principios de la cadena. La microscopía de los siglos XVII y XVIII había confirmado la existencia de una inmensa e inesperada variedad de animálculos que justificaban la continuidad en los niveles inferiores y las exploraciones de distintas partes del globo revelaron la existencia de plantas y animales desconocidos que podrían rellenar los huecos en distintos niveles de la cadena.

La idea de especie

Por otra parte, el auge de la continuidad debilitó la idea de especie, que pasó a ser considerada por muchos un residuo esencialista. La diversidad de la vida fue concebida como una sucesión ordenada de formas cuya variación era casi imperceptible.

Sin embargo, curiosamente, el principio de continuidad ofreció a la Biología un nuevo aliciente, incluso entre quienes defendían las especies. Las investigaciones buscaban microbios, plantas y animales que completaran los huecos o “eslabones perdidos” de la cadena.

“Cada descubrimiento de una nueva forma podía considerarse, no el desvelamiento de un hecho adicional y aislado de la naturaleza, sino un paso hacia la consecución de una estructura sistemática cuyo plan general se conocía de antemano, una pieza que se agregaba a los datos empíricos del verdadero esquema de las cosas generalmente aceptado y apreciado. De manera que la teoría de la Cadena del Ser, puramente especulativa en el pensamiento tradicional, tuvo sobre la historia natural de este período un efecto algo similar al que la tabla de los elementos y sus pesos atómicos ha tenido…”[50]

En sentido contrario, también a lo largo del siglo XVIII ganaron importancia los sistemas de clasificación de los seres vivos a fin aportar orden a la gran variedad. Aunque al principio abundaron los “sistemas artificiales”, finalmente se impusieron los “sistemas naturales” cuya culminación más conspicua fue la obra de Linneo^[51]. Estas clasificaciones empleaban el concepto de especie, que había sido definido por John Ray (1627-1705). Las especies naturales eran fijas, se mantenían tal como habían sido creadas por Dios en el principio y no podían variar ni desaparecer.

Voltaire:

Voltaire (1694-1778) escribió Cándido, una acerada sátira contra Leibniz, caracterizado como «Doctor Pangloss», y su pretensión de que habitábamos el mejor de los mundos posibles. Pero su pluma mordaz también vertió tinta contra la propia cadena del ser en una época en que la idea gozaba de gran aceptación.

En la cita recogida por Lovejoy muestra cómo al principio recibió la idea con agrado y cómo la reflexión posterior le llevó a rechazarla de plano:

“La primera vez que leí a Platón y llegué a esta gradación de los seres que se eleva desde el más ligero átomo hasta el Ser Supremo, me sorprendió con admiración. Pero cuando lo miré detenidamente, el gran fantasma se desvaneció, como en los viejos tiempos todas las apariciones debían desvanecerse con el canto del gallo. Al principio, la imaginación se complace en ver la imperceptible transición de la materia inanimada a la orgánica, de las plantas a los zoofitos, de estos a los animales, de estos a los genios, de estos genios dotados de un pequeño cuerpo etéreo a las sustancias inmateriales; y por último, los ángeles y los distintos órdenes de tales sustancias, ascendiendo en belleza y perfección hasta el propio Dios. Esta jerarquía gusta a las buenas gentes que se imaginan ver ahí al Papa y a sus cardenales, seguidos de arzobispos y obispos; tras los cuales vienen los párrocos, los vicarios, los simples sacerdotes, los diáconos, los subdiáconos; luego comparecen los monjes y la fila termina con los Capuchinos.”

Para argumentar su escepticismo hacia la Gran Cadena del Ser, Voltaire hizo notar que los cuerpos celestes se movían en el espacio sin sufrir resistencia. El espacio en que se movían los planetas no estaba lleno. No existía una sucesión continua de seres. Y entre los distintos seres podía haber intervalos de espacio vacío.

Buffon

En relación con las veleidades relacionadas con el concepto de especie, Lovejoy cita el caso de Buffon (1707-1788), que en 1749 consideraba tarea vana el esfuerzo de clasificación. Su razonamiento estaba basado en los tres principios de la Gran Cadena del Ser.

«El error consiste en no entender los procesos (marche) de la naturaleza, que siempre ocurren de manera gradual … Es posible descender, por los casi imperceptibles grados, desde la criatura más perfecta hasta la materia más informe. … Se encontrará un gran número de especies intermedias y de sujetos que pertenecen mitad a una clase y mitad a otra. Los objetos de esta clase, a los que es imposible asignar un lugar, necesariamente vuelven vana la tentativa de un sistema universal.»[52]

Unos años más tarde, en 1765, Buffon cambió radicalmente de opinión al estudiar la infertilidad de los híbridos, y defendió la realidad de las especies como

« … les seuls êtres de la Nature, tan antiguos y constantes como la misma Naturaleza»[53]

A pesar de ello, otros autores, como Bonnet (1720-1793) y Goldsmidt, (1728-1774) retomaron el razonamiento abandonado por Buffon. Según ellos, en el orden gradual de la cadena las diferencias entre seres contiguos son tan imperceptibles que la delimitación de una especie es forzosamente una decisión humana arbitraria y no un producto de la naturaleza.

Kant

En la época de Kant (1724-1804) la gente culta había asumido la nueva perspectiva cosmológica más allá de la visión de Copérnico. Kant defendía la extensión infinita del mundo físico y la infinita pluralidad de mundos. Consideraba que

«… puesto que debemos concebir la Creación como proporcionada al poder del Ser Infinito … en absoluto puede tener límites.”[54]

Sin embargo, en su interpretación, el principio de plenitud no le obligaba a afirmar que todos los planetas debían estar habitados, aunque muchos pudieran estarlo.

«También encontraba consuelo en el pensamiento de que una criatura tan pobre como es el hombre está lejos de ser el mejor producto de la naturaleza. Los jovianos y saturnianos no podrían mirar sino con condescendiente piedad los más ufanos logros de nuestra especie, en su globo necesariamente inferior; Kant concluye con una paráfrasis de los versos de Pope: los seres superiores de esas otras esferas deben «ver a Newton» como nosotros vemos a un hotentote o a un simio.»[55]

Kant defendía los principios de plenitud y continuidad como guías útiles para el estudio de las ciencias naturales.

Respecto a la Gran Cadena del Ser, aceptaba su conformidad con la razón pero afirmaba que la ciencia nunca podría demostrarla completamente, si bien podría aportar hechos que aproximasen la confirmación de su veracidad.

Kant y el tiempo

Kant fue más lejos que Leibniz en su análisis del tiempo. Lovejoy interpreta su teoría de la evolución cósmica como una «versión temporalizada del principio de plenitud»[56]. La visión kantiana asume que a lo largo del tiempo el universo ha crecido, se ha hecho más complejo, más variado, mejor.

Pero le preocupaban las consecuencias lógicas de la introducción del tiempo. El mundo cambia y el futuro es una sucesión de cambios. Era necesario que la mente del creador contemplase en un instante todo el futuro y consideró que ni siquiera la inteligencia divina podría aprehender el devenir del mundo en un tiempo infinito. Este motivo le llevó a imaginar un futuro en que cesara el tiempo.  

Evolucionistas franceses del siglo XVIII como Bonnet, preformacionista, y Maupertuis, (1698-1759) epigenetista[57] coincidían aún en que todos los seres podían ser alineados ordenadamente según su grado de perfección.

Plenitud, tiempo y razón

Aunque en el siglo XVIII fue cuando alcanzó su mayor difusión y aceptación la concepción del universo en forma de Cadena del Ser y los principios de plenitud, de continuidad y de gradación subyacentes, en la Ilustración la autoridad de Aristóteles había decaído y la filosofía escolástica solía ser ridiculizada.

El principio de plenitud establecía que cada uno de los eslabones de la Cadena del Ser tenía sentido en beneficio de la completitud. La Cadena del Ser representaba el orden racional y eterno del cosmos. Y añade Lovejoy:

«La racionalidad no tenía nada que ver con el tiempo…»[58]

Algunas personas concluyeron que

«no sólo los Ángeles y los Hombres, sino todas las demás especies de criaturas, todos los Planetas con todos sus Habitantes serían eternos», y lo que es más, «que Dios no puede crear después ninguna nueva Especie de Seres; porque, todo lo que puede ser bueno para él de crear en el tiempo, lo era igualmente desde toda la Eternidad»[59]

Dificultades

La aceptación general no evitó que el análisis de la idea pusiera de manifiesto algunos problemas. Lovejoy destaca tres dificultades:

1. ¿Existen las especies como esencias eternas o los seres vivos se distribuyen en un continuum?
2. ¿Las lagunas en la escala se debían a la falta de conocimiento? Si eso era cierto, cada descubrimiento era un paso más hacia la verdad. El descubrimiento del pólipo de Trembley[60] fue festejado como el necesario nexo entre plantas y animales. En este contexto optimista se estableció el programa de investigación que debía cerrar el espacio entre el simio y el hombre. La búsqueda del eslabón perdido fue ganando en vigor e interés.
3. El descubrimiento de seres microscópicos permitía postular la extensión de la cadena hacia lo infinitamente grande y hacia lo infinitamente pequeño.  Muchas personas imaginaron aterrorizadas su cuerpo lleno de parásitos invisibles y las hubo también que celebraron la superabundancia de la Creación

Teoría y Biología en el siglo XVIII

En el Renacimiento, la astronomía, la física y la metafísica se liberaron de la influencia aristotélica. La biología, en cambio, mantuvo aún durante siglos su confianza en el estagirita, cuyas observaciones parecían confirmarse.  Y precisamente cuando mayor era la aceptación de la Cadena del Ser apareció la idea de su temporalización. Fue ganando terreno la idea de que la completitud podría ser entendida como un programa a desarrollar paulatinamente.

El estudio de los fósiles llevó a creer que eran en verdad restos de organismos extinguidos. El descubrimiento llevó a los estudiosos europeos a descubrir la profundidad del tiempo, mientras que la Scala Naturae clásica se concebía sin tiempo. Ello facilitó la conciencia de la inmensidad del tiempo en Geología y, posteriormente, en Biología.

La interpretación tradicional estática de la Cadena del Ser se reveló incapaz de explicar los nuevos hechos y las exigencias de los nuevos tiempos. Lovejoy afirma que «se desmoronó en buena medida por su propio peso». Fue ganando terreno una interpretación alternativa en que la plenitud era un programa de la naturaleza que se debía desarrollar a lo largo del tiempo. El Cosmos tenía una historia.

Había seres vivos extinguidos, por tanto el universo no era estable y eterno, sino que variaba con el tiempo. En esta visión, la divina Providencia se ocupaba de cuidar la Creación.  Muchos seres del pasado han perdido su existencia. Las criaturas del presente gozan de su existencia actualmente pero podrían extinguirse. La llegada a la existencia real de un ingente número de criaturas ocurrirá en el futuro.  Lovejoy comenta que de este modo

“El principio de plenitud sólo es válido para el universo en todo su ámbito temporal. El demiurgo no tiene prisa; y su bondad queda lo bastante manifiesta si, tarde o temprano, cada una de las Ideas encuentra su expresión en el orden sensible.”[61]

Voltaire ya había señalado el defecto fatal de ese optimismo que justificaba la plenitud al tiempo que aseguraba la persistencia del mal:

“no dejaba lugar a la esperanza, ni para el mundo en general ni para el conjunto de la especie humana.”[62]

Las consecuencias derivadas del principio de plenitud chocaban con los sentimientos religiosos de muchas personas y eran cada vez más difíciles de conciliar con los hechos conocidos de la naturaleza. Era difícil ver la continuidad de los tipos orgánicos prometida por la teoría. El mundo natural no presentaba el menor segmento de la cadena completo. En la segunda mitad del siglo, algunos autores atacaron directamente la creencia en la plenitud de la Creación.

La concepción del destino del hombre cambió. La visión estática de paz y felicidad permanente, fue dando paso a la búsqueda permanente del lugar más cercano posible al creador. La cadena del ser podía entenderse ahora como una escalera para un ascenso inacabable.

Pero esta nueva forma de entender la Gran Cadena del Ser no quedó exenta de críticas. Al viejo estilo de Zenón de Elea, se argumentó que en una escala continua, entre dos individuos podría haber un número infinito de individuos intermedios. O, dicho de otro modo, en la escala hay forzosamente infinitos huecos.

Hacia el siglo XIX

Los sucesivos debates acabaron por erosionar gravemente la idea. Por ejemplo, Charles Bonnet, firme defensor de la continuidad, dividía los seres del mundo natural en cuatro clases: inorgánicos, orgánicos inanimados (plantas), orgánicos animados no racionales (animales) y orgánicos, animados y racionales (el hombre). Pero Robinet (1735-1820), y no fue el único, se encargó de señalar que esa clasificación era contradictoria con la continuidad, pues atribuía a ciertos seres cualidades de las que otros carecían absolutamente.

Incluso cuando ya había sido intelectualmente desacreditada, la idea no dejó de influir. Cuando Lamarck (1744-1829) publicó la primera teoría de la evolución de los seres vivos, ya en 1809, asumió la gradación de los seres y su perfeccionamiento mediante la progresiva transformación.

Precisamente, durante el último tercio del siglo XIX, el papel que durante más de dos milenios había tenido la Gran Cadena del Ser acabó siendo ocupado por la teoría de la evolución de Charles Darwin (1809-1882), bien distinta de la que había propuesto Lamarck. 

El fracaso de una idea grandiosa

La Gran Cadena del Ser fue una idea grandiosa que incluso en la actualidad, perdida ya su vigencia, influye en la visión humana sobre la Naturaleza.

La Gran Cadena del Ser es una expresión acuñada por Lovejoy, quien construye el relato intelectual de un concepto extraordinario que conformó la visión de la naturaleza a lo y condicionó en Europa durante milenios la teología, la filosofía y las ciencias naturales. La gran historia que cuenta Lovejoy tiene la originalidad de perseguir las vicisitudes de una idea a través de los siglos con notable independencia de escuelas o doctrinas filosóficas. El propio autor detalla en su introducción las diferencias principales entre su planteamiento y las historias de la filosofía convencionales, que, en su opinión, suelen asumir semejanzas no siempre reales bajo el paraguas de una etiqueta comúnmente aceptada y pierden de vista la evolución de ideas clave, sus raíces, el significado asociado al contexto y los motivos que dieron lugar tanto a sus variaciones como a su aceptación en distintas épocas y sociedades.

Cinco páginas antes de acabar su libro, Lovejoy emite su declaración más sonora, la que cabe entender como su juicio definitivo sobre la Gran Cadena del Ser:

“Pero la historia de la idea de la Cadena del Ser —en la medida en que esta idea presupone un mundo de una absoluta inteligibilidad racional— es la historia de un fracaso; más exactamente y con mayor justicia, es el testimonio de un experimento mental llevado adelante durante muchos siglos por muchos de los grandes y no tan grandes espíritus, y que ahora podemos ver que tuvo un resultado instructivo y negativo. El experimento, tomado en conjunto, constituye una de las más grandiosas empresas del intelecto humano. Pero conforme las consecuencias de sus hipótesis más constantes y más globales se fueron haciendo cada vez más explícitas, más aparentes se hicieron sus dificultades; y cuando se sacan todas, lo que demuestran es que la hipótesis de la absoluta racionalidad del cosmos es increíble. Entra en conflicto, en primer lugar, con un hecho inmenso, además de con muchos hechos particulares, del orden natural: el hecho de que la existencia tal como la conocemos es temporal. Un mundo de tiempo y cambio —al menos esa ha demostrado nuestra historia —es un mundo en que nada puede deducirse ni reconciliarse con el postulado de que la existencia es la expresión y la consecuencia de un sistema de verdades «eternas» y «necesarias», inherentes a la misma lógica del ser. Puesto que tal sistema sólo puede manifestarse en un mundo estático y constante, la «imagen» (tal como la llamó Platón») no corresponde con el supuesto «modelo» ni puede explicarse por él. Cualquier cambio por el que la naturaleza contenga en un determinado momento otras cosas o más cosas que en otro momento resulta fatal para el principio de razón suficiente, en el sentido que hemos visto que tenía para los filósofos que mejor lo entendían y más devotamente lo creían.”[63]

La epopeya equivocada

Tras algunas aclaraciones finales, en el último párrafo del libro, el autor se muestra un poco más indulgente. A modo de pequeña maldad, se me ocurre pensar que él, después de todo, también fue víctima de la poderosa atracción de una idea tan errónea como gloriosa, a la que dedicó buena parte de sus mejores esfuerzos.

Darwin concluyó su libro más famoso con la frase “hay grandeza en esta visión de la vida”[64] en referencia a su visión de evolución biológica. Sin duda la Cadena del Ser también ofreció grandeza, es lástima que se hay revelado tan equivocada. Su grandeza tuvo que ver sin duda con su enorme capacidad de seducción, con el hecho de que tantas mentes brillantes orientaran su filosofía en favor de su defensa. Una idea cuya historia, cuyo relato, con tintes de epopeya, magistralmente conducido, pone al descubierto buena parte de las debilidades intelectuales de las sociedades humanas.

Arthur O. Lovejoy, en su párrafo final, escribe: